استعمال اللفظ في أكثر من معنى

1 يونيو 2017
التصنيف: بحوث و دراسات
عدد التعليقات: ٠
205 زيارة

استعمال اللفظ في أكثر من معنى

دراسةٌ لأساسيّات منهج الفهم العرفاني

السيد جواد سيحي(*)

د. قاسم فائز(**)

 

من المباني المهمّة التي اعتمد عليها العرفاء في توجيه تأويلاتهم هو مبنى استعمال اللفظ في أكثر من معنى. وسنحاول من خلال هذا البحث بيان هذا المبنى، ومناقشته؛ لبيان موقف العرفاء، والأسباب التي دعتهم للقول بهذا المبنى.

 

1ـ تعريف هذا المبنى ــــــ

يُقصد باستعمال اللفظ في أكثر من معنى استعمال لفظٍ واحد في الجملة مع إرادة معانٍ متعددة.

فالمتكلِّم يستعمل اللفظ مع إرادته للمعاني المتعدِّدة، وهذه المعاني المتعدِّدة هي أعمّ من المعاني الحقيقية أو المعاني المجازية. فقد يقول المتكلم مثلاً: «رأيتُ عيناً» ويقصد في نفس كلامه هذا إرادة أكثر من معنى واحد: العين الجارية؛ والعين الحاسّة التي يرى بها الإنسان؛ والعين التي هي بمعنى الذهب.

ولتحقق استعمال اللفظ في أكثر من معنى يشترط الشروط التالية:

الأوّل: أن يكون للفظ المستعمل معانٍ متعدِّدة، أعمّ من أن تكون كلّها حقيقية، كما هو الأمر في المشتركات؛ أو تكون كلّها مجازية؛ كما يمكن أن تكون بعض هذه المعاني حقيقية وبعضها مجازية.

الثاني: أن يكون للفظ عند إرادة استعماله معانٍ تقع في عرض واحد.

الثالث: أن لا تكون المعاني المتعدِّدة مصاديق لمعنى كلّي، بحيث تجتمع كلها في معنى مشترك، بمعنى أن لا تكون اسم جنس أو جمعاً أو تشبيهاً ونظائر ذلك([1]).

 

2ـ نظرة تاريخية حول نشأة هذا المبنى ونظر العلماء حوله ــــــ

أـ عند السنّة ــــــ

من الناحية التاريخية لا يُعْرَف مَنْ هو أول مَنْ طرح هذا المبنى. ولكن المشهور أن هذا المبنى نشأ في فضاء أصول الفقه الإسلامي، حيث تمّ التعرّض له في مبحث «حمل اللفظ المشترك على كلّ معانيه». ويعدّ الشافعي(204هـ) أقدم مَنْ تعرَّض لهذا المبنى وفق المشهور عند الأصوليين؛ حيث ذهب إلى جواز استعمال اللفظ في أكثر من معنى([2]). مع أنّ هناك مَنْ يذهب إلى أنّ أوّل مَنْ تعرض لهذا الموضوع هو أبو حنيفة النعمان(150هـ)؛ حيث ذهب إلى إنكار جواز استعمال اللفظ في أكثر من معنى. وقد أورد الزركشي؛ لإثبات جواز تحقّق استعمال اللفظ في أكثر من معنى، بعض الأدلة والشواهد القرآنية، ومنها: ما ورد في سورة الحجّ، الآية 18: ﴿أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَمَنْ فِي الأَرْضِ وَالشَّمْسُ وَالْقَمَرُ وَالنُّجُومُ وَالْجِبَالُ وَالشَّجَرُ وَالدَّوَابُّ وَكَثِيرٌ مِنَ النَّاسِ﴾.

فلفظ «يسجد» في هذه الآية نُسب إلى السماوات والأرض، وإلى كثيرٍ من الناس. ومن خلال هذه النسبة يظهر أنّ لكلمة «يسجد» معنيين:

الأوّل: هو وضع الجبهة على الأرض، وتختص بالإنسان.

الثاني: الانقياد والتسليم لقدرة الله، وهي ليست بالاختيار، وتشمل جميع الكائنات.

فلو كان المقصود بالسجود هنا فقط معنى الانقياد لما قال: ﴿وَكَثِيرٌ مِنَ النَّاسِ﴾، بل يجب القول: كلّ الناس؛ لأنّ العالم كلّه منقاد لله، بما في ذلك الإنسان، فعالم التكوين بالنسبة إلى الإنسان كسائر الموجودات.

فيتبيَّن أن كلمة «يسجد» هنا استعملت مرّة واحدة، وأُريد بها معنيان: أحدهما: وضع الجبهة على الأرض؛ والثاني: هو الانقياد والتسليم([3]).

وهذه المسألة خلافيّة بين علماء السنّة؛ فمنهم مَنْ ذهب إلى الجواز؛ ومنهم مَنْ ذهب إلى عدم الجواز؛ ومنهم مَنْ فصَّل في هذا الأمر.

فالمعروف عند أكثر الشافعية القول بالجواز.

والمعروف عند أكثر الحنفية القول بعدم الجواز. كما أن بعض المالكية، مثل: ابن عربي المعافري(543هـ)، نقل عنهم عدم الجواز أيضاً.

وذهب إمام الحرمين الجويني إلى القول بالتفصيل في المسألة، حيث يرى أنه لا يجوز استعمال اللفظ في أكثر من معنى، إلاّ مع وجود القرينة المتصلة.

ويعدّ الكتاب الجامع عند أهل السنّة في هذا الموضوع هو الكتاب الأصولي لبدر الدين الزركشي(794هـ)، والمعروف بـ «البحر المحيط، فقد أورد فيه جميع أنواع استعمال اللفظ في أكثر من معنى([4]).

 

ب ـ عند الشيعة الإمامية ــــــ

يعتبر السيد المرتضى أوّل مَنْ طرح هذا البحث في كتابه «الذريعة»، فقد ذهب إلى جواز استعمال اللفظ في أكثر من معنى، سواء كانت كلّ المعاني حقيقية أم كلّها مجازية أم كانت بعض معانيه حقيقية وبعضها الآخر مجازياً. وقد ردّ على منكري هذا المبنى([5]).

وقد تابعه على نفس هذا الرأي أيضاً الشيخ الطوسي، حيث يفهم من كلامه القول بالجواز. وقد ذهب الشيخ الطوسي، ولأوّل مرة في تاريخ علم الأصول الشيعي، إلى اعتبار أنّ المعنى الحقيقي والمعنى الكنائي يقعان في عرضٍ واحد. ففي تفسيره لقوله تعالى: ﴿أَوْ لاَمَسْتُمْ النِّسَاء﴾ (المائدة: 6) جعل المعنى الحقيقي لكلمة ﴿لاَمَسْتُمْ﴾  في عرض المعنى الكنائي لها، واعتبر أنّ المعنيين (الكنائي؛ والحقيقي) مستعملان في لفظٍ واحد، غير أنّه يوجد دليل شرعيّ واضحٌ وبيِّن هو الذي يمنع من إرادة المعنى الحقيقي، ويدل على إرادة الله تعالى للمعنى الكنائي([6]).

وقد ذهب المحقِّق الحلي(676هـ) إلى إمكانية استعمال اللفظ في أكثر من معنى، لكنّه يعتقد بعدم وقوعه في اللغة، فاللغة لا تقبل مثل هذا الاستعمال([7]).

ويعدّ كتاب «المعالم»، للشيخ حسن بن زين الدين، الكتاب الجامع والمفصّل في مسألة استعمال اللفظ في أكثر من معنى عند الشيعة الإمامية، حيث يذهب إلى القول بالجواز بشكلٍ مطلق.

ويشكِّل الآخوند الخراساني مرحلة انعطاف على مستوى القول باستعمال اللفظ في أكثر من معنى، حيث ذهب إلى إنكار هذا المبنى في اللغة، وإنْ كان يقول بوجود المشترك في القرآن واللغة العربية. ويستند رفضه لهذا المبنى إلى بيان نوعية العلاقة بين اللفظ والمعنى. فهو لا يرى أنّ حقيقة استعمال اللفظ مجرد علامة لإرادة المعنى، وإنما اللفظ هو هو عنوانٌ فانٍ في المعنى، وفناء اللفظ في المعنى لدرجة أنك عند إرادة اللفظ فإنك تريد المعنى، بحيث إن إلقاء اللفظ بمثابة إلقاء المعنى([8]).

ولقد تأثَّر الكثير من الأصوليين بنظرية الآخوند، حتّى أصبح الرأي المشهور في المسألة هو عدم جواز استعمال اللفظ في أكثر من معنى.

وفي مقابل هذه النظرية للآخوند الخراساني يوجد مَنْ ردَّ عليه، ونذكر من ذلك ما كتبه الشيخ محمد رضا النجفي الأصفهاني(1362هـ)، في كتاب سمّاه «إماطة الغين عن استعمال اللفظ في معنيين»، حيث أورد إشكالين أساسيين على الآخوند الخراساني([9]).

الأوّل: لا يوجد اتحاد بين اللفظ والمعنى إلى حدّ فناء اللفظ في المعنى، بحيث إن إلقاء اللفظ هو بمثابة إلقاء المعنى. إننا حين نقول: «الحجر» فليس معناه أننا نلقي ونرمي بالحجر على المخاطَب، وليس معناه أيضاً أنّ حسن وقبح المعنى يؤثِّر على اللفظ؛ لأنّه لو كان كذلك فعندما يقول المتكلِّم: «عسل» فالمطلوب أن يصبح فمه حلواً، وهذا ممّا لا نراه.

الثاني: إن مناقشة الآخوند الخراساني لمسألة وضع اللفظ واستعماله كان من خلال مباحث العقل والفلسفة، وليس محلّه في كتب الفقه والأصول؛ لاختلاف الموضوع. وعلى فرض تحليله فإنّ هذا المبحث عقلي، ولا ينبغي خلطه مع مباحث الأصول([10]).

وأما بالنسبة إلى باقي الأصوليين المعاصرين، فقد ذهب السيد الخوئي في محاضراته إلى جواز استعمال اللفظ في أكثر من معنى، لكنّه يرى مخالفة هذا النوع من الاستعمال للظهور العرفي، ولا يمكن استعمال اللفظ في أكثر من معنى إلاّ مع ذكر القرينة([11]).

وأما السيد محمد باقر الصدر فقد ناقش هذا الموضوع بشكلٍ مفصَّل. وبعد النقد والإبرام قال أخيراً بنظرية جواز استعمال اللفظ في أكثر من معنى([12]).

وأما الشيخ ناصر مكارم الشيرازي فقد ذهب إلى إمكانية استعمال اللفظ في أكثر من معنى في القرآن الكريم، ولكنْ مع وجود القرينة، فمن دونها لا يصحّ حمل اللفظ على جميع المعاني.

ومن القائلين بالجواز أيضاً السيد السيستاني؛ حيث أورد أمثلة متعدِّدة من العرف اللغوي([13]).

 

نظريّة العرفاء حول استعمال اللفظ في أكثر من معنى ــــــ

من خلال تتبُّع تفاسير الصوفية والعرفاء يمكن استنباط قولهم بجواز استعمال اللفظ في أكثر من معنى. فلقد فسَّروا الآيات القرآنية بمعانٍ مختلفة، تختلف عن المعنى الظاهري للقرآن، إلاّ أنّه لا يمكن الجزم بقولهم بهذا المبنى؛ لأنّهم لم يُصرِّحوا به في البدايات الأولى التفسيرية. ويمكن اعتبار تفسير (لطائف الإشارات)، للقشيري، أحد التفاسير التي نهجت منهج تفسير القرآن على خلاف الظاهر، إلاّ أنهم لم يعتبروا هذه التفسيرات والتأويلات تفسيراً للقرآن الكريم.

ولعل أول مَنْ نظَّر لهذا المبنى لدى العرفاء هو ابن عربي، حيث صرَّح بشكلٍ واضح بموقفه من هذه المسألة في كتابه (الفتوحات المكية)، حيث ذكر «أنّ كلام الله إذا نزل بلسان قومٍ فاختلف أهل ذلك اللسان في الفهم عن الله ما أراده بتلك الكلمة أو الكلمات، مع اختلاف مدلولاته، فكلّ واحد منهم ـ وإنْ اختلفوا ـ فقد فهم عن الله ما أراده؛ فإنّه تعالى عالم بجميع الوجوه، وما من وجه إلاّ وهو مقصودٌ لله تعالى بالنسبة إلى هذا الشخص المعين، ما لم يخرج من اللسان، فإنْ خرج من اللسان فلا فهم ولا علم. وكذلك أصحاب الأخذ بالإشارات؛ فإنّ إدراكهم لذلك من باب الإشارات في كلام الله تعالى»([14]). ومَنْ أوتي الفهم عن الله من كلّ وجهٍ فقد أوتي الحكمة وفصل الخطاب، وهو تفصيل الوجوه والمرادات في تلك الكلمة.

يؤسس ابن عربي من خلال هذا الكلام لمسألة مهمّة في هذا المبنى، وهي أن الله لما تحدّث في كتابه فإنّه أطلق اللفظ وأراد معاني متعدّدة، بحسب تعدد الأفهام البشرية، لأنّ الله محيط بعلم جميع الفهوم، فما من فهم لكتاب الله إلاّ ويعلمه الله سبحانه وتعالى، وبهذا يصحّ استعمال اللفظ الواحد في أكثر من معنى.

وإذا أردنا أن ندرس أركان هذا المبنى فإنّه يستند إلى مجموعة من الأمور:

الأوّل: إن الكلام الإلهي نزل بلسان القوم.

الثاني: اختلاف أهل اللسان في فهم الكلام الإلهي.

الثالث: كلّ فهم لا يخرج عن اللسان فهو مقصودٌ لله تعالى.

الرابع: إن المفهومات المختلفة لكلمة كلّها مقصودة ومرادة، ولله تعالى إحاطة عامة بها.

فالنتيجة المتحصِّلة من هذا الكلام هو استعمال الله تعالى لمعانٍ مختلفة ومتعدّدة للفظ الواحد.

إن هذا المبنى المتوصّل إليه يستمد قوته من طبيعة العلم الإلهي، ومن قدرة الله تعالى على إرادة الكثير من المعاني للفظه. ويستند أيضاً إلى مسألة اختلاف المتلقّين لهذا الكلام الإلهي، مع فارق يضعه ابن عربي بين المتلقّي للكلام الإنساني والكلام الإلهي، فهو يرى أن المتلقّي يتحدّد فهمه باعتبار المتكلِّم، فإذا كان المتكلِّم إنساناً فيجب العلم بمراده حتى نقول بأننا فهمنا عنه كلامه، أما بالنسبة إلى المتكلّم الإلهي فلا يجب العلم بمراده، ويكفي العلم بأحد وجوه اللفظ والمعنى حتّى نقول بأننا فهمنا عن الله، إلاّ أن هذا الفهم يبقى جزئيّاً، حتّى يؤتى الفهم من كلّ وجه. وبذلك يضع ابن عربي تمييزاً أساسياً بين فهم مراد الإنسان وفهم مراد الله. ففهم مراد الإنسان المتكلِّم يشترط فيه العلم بقصده على اليقين بالوجه الذي أراده، وأما فهم مراد الله فيشترط فيه فهم أحد وجوه الكلمة فقط.

يقول ابن عربي: «فإذا علم السامع اللفظة من اللافظ بها، أو رأى الكتابة، فإن علم مراد المتكلِّم في تلك الكلمة، مع تضمّنها في الاصطلاح معاني كثيرة، خلاف مراد المتكلِّم بها، فذلك الفهم، وإنْ لم يعلم مراد المتكلِّم من تلك الكلمة على التفصيل، واحتمل فيها وجوهاً كثيرة، ممّا تدل عليه تلك الكلمة، ولا يعلم على التعيين مراد المتكلِّم من تلك الوجوه، ولا هل أرادها كلها أو أراد وجهاً واحداً أو أكثر، فمع هذا العلم بمدلول الكلمة لا يقال فيه: إنه أعطي الفهم فيها، وإنما أعطي العلم بمدلولاتها، لأن المتكلِّم بها عند السامع الغالب عليه أمران: الأوّل: القصور عن معرفة مدلولات تلك الكلمة في اللسان؛ والأمر الآخر: إنّه وإنْ عرف جميع مدلولاتها فإنّه لا يتكلم بها إلاّ لمعنى تقتضيه قرينة الحال، فالذي يفهم مراده بها فذلك الذي أُوتي الفهم فيها، ومَنْ لم يعلم ذلك فما فهم، فكأن المتكلِّم ما أوصل إليه شيئاً في كلامه ذلك»([15]).

إن ما يمكن استنباطه من كلام ابن عربي هو أن استعمال اللفظ في أكثر من معنى بالنسبة إلى الإنسان غير مقدور؛ وذلك لسببين: أحدهما: عجز الإنسان عن إحاطته بجميع وجوه معنى الكلمة؛ وثانيهما: مع العلم بجميع وجوه معاني الكلمة للإنسان فإنّه لا يقدر على إرادة جميع المعاني لمقتضى قرينة الحال. فلموافقة الكلام لمقتضى الحال يلزم على المتكلِّم إرادة وجه معين لمعنى الكلمة إذا كان لها معانٍ مختلفة، وإلاّ وقع الإلباس في الكلام.

وأما بالنسبة للمتكلِّم الإلهي فلا يوجد هذا العجز والقصور؛ وذلك لعلمه وإحاطته بجميع وجوه المعاني، وأفهام جميع الناس للكلمة، ولقدرته على إرادته معاني كثيرة ومتعدّدة في آنٍ واحد.

ومثل هذا الكلام تقريباً يوجد عند الشيخ جوادي الآملي، في مقدّمة تفسيره «التسنيم»، حيث ذكر أن السبب في رفض مبنى «استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد» يستند إلى عاملين أساسيين:

الأوّل: محدودية العلم والإرادة بالنسبة إلى المتكلِّم.

الثاني: محدودية وقصور السامع، الذي لا يستطيع أن يفهم أكثر من معنى واحد.

ولكنّ هذا الأمر منتفٍ في القرآن الكريم؛ لأن هذين العاملين غير موجودين فيه. فالمتحدِّث في القرآن هو الله، ولا محذور بأن يقصد معاني متعدِّدة في لفظٍ واحد، بالإضافة إلى أنّ المخاطب الأصلي في القرآن هو رسول الله|، وهو يملك من السعة الوجودية ما يمكِّنه من فهم المعاني الكثيرة المرادة لله تعالى. ولهذا ففرض استعمال اللفظ في أكثر من معنى غير ممكنٍ بالنسبة إلى الإنسان، وأما بالنسبة إلى الله فلا يوجد أيّ محذور في ذلك([16]).

لا يرى ابن عربي أنّ هنالك محذوراً من جهة السامع في فهم كلام الله، فالسامع يفهم من كلام الله على قدر استعداده ومقامه، فلربما فهم جزءاً من المعنى، أو كلّ المعاني إذا كان ممَّنْ أوتي الحكمة.

إن هذه النظرية هي عكس ما ذهب إليه السيد مصطفى الخميني، في كتابه «تحريرات الأصول»؛ حيث ذهب إلى إمكانية جواز استعمال اللفظ في أكثر من معنى في اللغة العربية، ونفى إمكانية وقوعه في القرآن؛ ودليله في ذلك أن الكلام الإلهي لا يخرج عن كونه نصّاً أدبياً، ويستلزم القول بإمكانية وقوعه في القرآن اللبس والغموض في كلامه تعالى، وهذا لا ينسجم مع الذوق السليم؛ لأنّ كلامه بيِّن وواضح([17]).

ولقد تابع قونوي ابن عربي في القول باستعمال اللفظ في أكثر من معنى في القرآن الكريم. فعند تفسيره لكلمة «الدين» ذكر شمول هذه الكلمة للأسرار الكثيرة، التي لا تنجلي لأكثر المدارك والأفهام([18])، ثم بعد ذلك قال: «ولا شكّ أن العلم من أجلّ النسب والصفات، فإضافته ونسبته إلى الحقّ إنما تكون على أتمّ وجه وأكمله وأعلاه، فلا جرم شهدت الفطر بنور الإيمان، والعقول السليمة بنور البرهان، والقلوب والأرواح بأنوار المشاهدة والعيان، بأنه لا يعزب عن علمه علم عالم، ولا تأويل متأوّل، ولا فهم فاهم؛ لإحاطة علمه بكلّ شيء، كما أخبر وعلم».

وكلامه أيضاً صفةٌ من صفاته، أو نسبة من نسب علمه، على الخلاف المعلوم في ذلك بين أهل الأفكار، لا بين المحقّقين من أهل الأذواق. والقرآن الكريم هو صورة تلك الصفة، أو النسبة العلمية ـ كيف قلت ـ، فله الإحاطة أيضاً كما نبّه على ذلك بقوله تعالى: ﴿مَّا فَرَّطْنَا فِي الكِتَابِ مِن شَيْءٍ﴾ (الأنعام: 38)، وبقوله أيضاً: ﴿وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ يَابِسٍ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مُبِينٍ﴾ (الأنعام: 59). فما من كلمةٍ من كلمات القرآن، ممّا يكون لها في اللسان عدّة معانٍ، إلاّ وكلّها مقصودة للحقّ، ولا يتكلَّم متكلِّم في كلام الحقّ بأمرٍ يقتضيه اللسان الذي نزل به، ولا تقدح فيه الأصول الشرعية المحققة، إلاّ وذلك الأمر حقّ ومراد لله؛ إمّا بالنسبة إلى الشخص المتكلم، وإمّا بالنسبة إليه وإلى مَنْ يشاركه في المقام والذوق([19]).

ثم كون بعض معاني الكلمات في بعض الآيات والسور يكون أليق بذلك الموضع وأنسب؛ لأمور مشروحة من قرائن الأحوال، كأسباب النزول، وسياق الآية والقصة أو الحكم، أو رعاية الأعمّ والأغلب في المخاطبين وأوائلهم، ونحو ذلك، فهذا لا ينافى ما ذكرنا؛ لما سبق التنبيه عليه في سرّ القرآن، وأن له ظهراً وبطناً وحدّاً ومطلعاً، ولبطنه بطنٌ إلى سبعة أبطن([20]).

يتحصل من كلام قونوي أمورٌ مهمة، لم يأتِ على ذكرها ابن عربي. ففي كلام قونوي تفصيل أكثر لهذا المبنى.

يعتبر قونوي أنّ كلّ فهمٍ للقرآن هو فهمٌ صحيح وحقّ إذا توفَّر فيه شرطان أساسيان:

الأوّل: موافقته للسان العربي، بحيث لا يخرج هذا الفهم عمّا نعطيه للكلمة في وضع اللسان، أي أن يكون هذا الفهم أحد وجوه الكلمة في اللغة العربية.

الثاني: أن لا يخالف هذا الفهم أصول الشرع المحقّقة. والمقصود بذلك عدم مخالفته لقواعد الإسلام المتَّفق عليها، والتي تمّ تحقيقها في محلّها، وتشمل جميع الأصول والمقاصد الدينيّة، التي يتأسَّس عليها النص الديني.

فإذا التزم المفسِّر بهذين الشرطين يكون قد استوفى جميع الضوابط الضرورية في فهم الكلمة، فيكون تفسير حقّ، وحجّة عليه وعلى مَنْ يشاركه في نفس المقام والذوق.

ولهذا «فلا سبيل إلى تخطئة عالم في تأويلٍ يحتمله اللفظ، فإنّ مخطئه في غاية من القصور في العلم، ولكنْ لا يلزم القول به، والعمل بذلك التأويل، إلاّ في حقّ ذلك المتأوّل خاصّة ومَنْ قلَّده»([21]).

 

مناقشة هذا المبنى عند العرفاء ــــــ

ترتكز قاعدة استعمال اللفظ في أكثر من معنى عند العرفاء في الأساس على قانون تأويلي يختصّ بهم، حيث يتمّ توسعة هذا المبنى ليشمل كلّ كلمة من كلمات القرآن التي لها وجوه ومعانٍ متعدِّدة، فلا يقتصر الأمر على الألفاظ المشتركة والمعاني المفردة، التي يتأرجح معناها بين الحقيقة والمجاز. ولهذا فلا يمكن دراسة هذا المبنى إلاّ في إطاره التأويلي العرفاني؛ لأنّه يشذّ عن باقي المناهج والأساليب التفسيرية الأخرى، ولهذا فهو يقودنا إلى مناقشة هذا المبنى وفق الضوابط التفسيرية العامة.

 

القانون التأويلي والتفسيري عند العرفاء ــــــ

يشكِّل التأويل والتفسير عند العرفاء منظومة ونظاماً شاملاً مترابط الأركان، بحيث إذا انخرم أحد أركان النظام التفسيري تنخرم العملية التفسيرية بأجمعها. فقد سعَوْا إلى تسييج وتبرير تأويلهم انطلاقاً من ضوابط وقواعد اعتمدوها لأنفسهم، وإنْ كانت لا تتَّفق جلُّها مع الضوابط التفسير.

لقد سعى العرفاء إلى توسعة الكلام الإلهي؛ لكي يتَّسع لتأويلاتهم، حيث اعتبروا أنّ الخطاب الإلهي هو خطابٌ شامل لا ينحصر بقيود الزمان والمكان، فإذا كان الفهم الإنساني زمانيّاً ومكانيّاً فإنّ الكلام الإلهي يتعالى عن قيود الزمان والمكان.

وبالإضافة إلى السعة الوجودية للقرآن فقد أضافوا إليها مسألة الظاهر والباطن، فوجوه الكلمات القرآنية لا تنحصر على مستوى الظاهر فقط، بل هي أعمّ من الظاهر والباطن. وتشكِّل نظرية البطون المحور الأساس الذي تقوم عليه العملية التفسيرية عند العرفاء. ولا نجد لهم أيّ توجيه لكلامهم سوى اعتماد هذه النظرية التي تغطي جميع المباني التفسيرية؛ إذ تعدّ هي المخرج عند محاصرة المعنى لدى العرفاء والصوفية. ولا أدلّ على هذا ممّا جاء في نصّ قونوي من توجيهٍ للتفسير العرفاني([22]).

وعلى أيّ حال فقد اكتفى العرفاء بضابطتين في التفسير العرفاني، كما ذكرنا، وهما: موافقة أحد وجوه اللسان العربي؛ وعدم مخالفة قواعد الشرعية.

فإذا توفَّر هذان الشرطان وهاتان الضابطتان فإنّ التفسير يعدّ معتبراً عند صاحبه ومَنْ قلَّده، ولا تسري الحجّية إلى الجميع. وبهذا الأمر فقد وسَّع الصوفية والعرفاء من صحّة القراءات والفهوم القرآنية.

وإذا ألقينا نظرةً على الضوابط التي اعتبرها المفسِّرون في صحّة واعتبار التأويل والتفسير الإشاري فإنّ هاتين الضابطتين غير كافيتين في اعتبار التأويل الصوفي.

 

ضوابط التفسير الصوفي العرفاني لدى المفسِّرين ــــــ

لقد وضع المفسِّرون ضوابط وشروطاً معيَّنة لقبول التفسير الإشاري الصوفي؛ لكي لا يتنافى مع قواعد الشريعة. وقد أوردها الذهبي([23]) في أربعة شروط، نجملها في ما يلي:

أوّلاً: يجب أن لا يتنافى التفسير الإشاري مع ما يظهر من معنى النظر القرآني، بحيث لا يتعارض مع ظاهر سياق النصّ.

ثانياً: أن لا يدّعى أنه هو المراد وحده، دون الظاهر، بل لا بدّ من الاعتراف بالمعنى الظاهر.

ثالثاً: أن يكون له دالّ شرعيّ يؤيِّده.

رابعاً: أن لا يكون له معارض شرعيّ أو عقليّ.

ففي ما يتعلَّق بالشروط الأربعة المذكورة لقبول التفسير الإشاري لا نجد الشرط الأول والثالث مذكوراً عند قونوي في شروط صحّة التفسير. فبالنسبة لموافقة التفسير للنظم والسياق لا يجعله قونوي شرطاً، وعليه بإمكان التفسير أن يكون غير موافق للسياق؛ لأنه لا تنافي في نظر قونوي بين عدم موافقة السياق وأسباب النزول وقرائن الأحوال للتفسير ما دام هنالك أصل حاكم على السياق، وهو شمول الكلمة لمعانٍ ظاهرية وباطنية، فالقرآن له ظهر وبطن، ولبطنه بطنٌ إلى سبعة أبطن([24]). فالسياق معتبرٌ في التفسير وفق قونوي، ولكنْ لا يجب الوقوف عنده فقط؛ لأن للقرآن معاني باطنية، وأمام هذه المعاني يتهاوى السياق، ولا يعود له أيّ قيمة في تفسير الباطن، ما دام هنالك شرطان أساسيان هما: الموافقة لوجوه اللسان؛ وعدم مخالفة قواعد الشرع. والمعتمد هو السياق الحالي، أي الموافقة في الحال والمقام. وبالتأمّل البسيط فإنّ الاعتماد على وجوه اللسان فقط، من دون سياق، قد يوقعنا في إرباكٍ شديد على مستوى الفهم؛ إذ إن وجوه ونظائر الكلمة الواحدة أحياناً قد تصل إلى مستوى التعارض؛ لأن السياق والاستعمال هو الذي يضبط معنى الكلمة. فالكلمة قابلةٌ للتعدُّد الاستعمالي في معانٍ متفاوتة حسب موقعها في الجملة.

وكمثال على هذا الأمر: إنّ لكلمة «وجد» وجوهاً متعدّدة، بحسب السياقات المختلفة في الجمل التالية:

1ـ الحمد لله الذي أوجدني بعد الفقر.

2ـ هذا من وجدي.

3ـ وجد الشيء عنده.

4ـ إنّي سائلك فلا تجد عليّ.

5ـ وجدت الضالة.

6ـ إنه ليجد بفلانةٍ وجداً شديداً.

إن معنى كلمة «وجد» هنا تختلف بحسب السياقات المختلفة، فهي تعني على حسب الترتيب السابق.

1ـ مفهوم الغنى والملكية.

2ـ القدرة.

3ـ موجودية الشيء.

4ـ الغضب.

5ـ وجود الشيء الضائع.

6ـ المحبّة([25]).

إننا في مقام الفهم والتفهيم بين أهل اللغة والعرف نرجع في معرفة الكلمة إلى السياق، وبدون السياق تبقى هنالك وجوه متعدِّدة. ولكنْ العرفاء؛ ليفرّوا من هذا الشرط، جعلوا المتحدِّث والمتكلِّم هو الله، الذي أحاط بكل الفهوم. فعندما أراد إلقاء اللفظ أراد وقصد جميع الوجوه، وكلامه لا يقتصر على الظاهر بل يشمل الباطن. ولهذا وجدنا أنه من غير الأخذ بمبدأ البطون لا يمكن قبول التفسير العرفاني؛ لأنه في الكثير من الأحيان لا يلتزم العرفاء بالسياق الداخلي للنصوص، ولا بأسباب النزول في استخراج بطون القرآن.

لقد حاول العرفاء الاستعاضة بسياق الحال والمقام، بدل السياق، حتى يضمنوا مسألة الحجّية لما توصلوا إليه من تفسيراتهم القائمة على الكشف والشهود. ولهذا فمن شأن مكاشفاتهم العرفانية أن تصل إلى مداليل مستبعدة، بل أحياناً تكون مخالفةً لسياق النصّ. والأمثلة التفسيريّة في ذلك كثيرة.

فابن عربي عندما يشرح كلمة (شجرة) في قوله تعالى: ﴿وَلاَ تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الظَّالِمِينَ﴾ (البقرة: 35) بأنّها مشتقّة من فعل شجر، الذي منه التشاجر والانقسام والتخاصم، فتكون دلالة الآية هي النهي عن الانقسام، وعن انقطاع الوحدة، ولا سيّما عندما أكلا منها، ﴿فَبَدَتْ لَهُمَا سَوْآتُهُمَا﴾، وهو أوّل اختلاف وانقسام يكسر الوحدة، التي يمثلها الشكل الدائري للوجود الإنساني([26]).

إنّ هذا التفسير لا يخالف أحد الوجوه اللسانية واللغوية لكلمة (شجر)، وهذا التفسير لا يخالف قواعد الشرع العامّة؛ لأن الله نهانا عن التشاجر والانقسام والتخاصم، بل عليه مؤيِّدات من الشرع تثبت هذا المعنى، وهو: ﴿وَلاَ تَنَازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَتَذْهَبَ رِيحُكُمْ﴾.

ولكنّ هذا التفسير مخالفٌ تماماً لسياق الآية؛ لأنّ نهي الله تعالى لآدم وحواء عن الأكل من الشجرة معروفٌ، وهو منصبٌّ على عدم الأكل من الشجرة المعلومة ذات الثمار.

إن هذا التفسير يمكن القبول به إذا اعتبرنا أنّ معنى الشجرة كان حافزاً لإثارة معنى آخر مرتبط بها، وليس هو معناها الحقيقي. فالشجرة أثارت لدى العارف التشاجر، والتشاجر قاده إلى كسر الوحدة، التي يمثلها الشكل الدائري للوجود الإنساني. إن هذا التفسير يعدّ تفسيراً شخصياً ونفسياً، لا يمكن القول بحجيته بالنسبة إلى الآخرين. لذلك طالب العرفاء باقتصار حجّية هذا التفسير على نفس العارف، ومَنْ هم في مقامه، ومَنْ أدركوا حقيقة الوجود بالكشف والشهود.

يرفض العرفاء تخطئة تفسيرهم، فهذا التفسير هو حجّة عليهم، لا على غيرهم، وهم دائماً يطالبون الغير بالتوقُّف، وعدم إصدار الأحكام في حقّهم، فما لم يتمّ بيانه وتوضيحه بالنسبة إلى الغير عليهم أن يجعلوه في حيِّز الإمكان، وأن يرجعوا هذا الحكم إلى أهله.

ولكنْ في إطار بيان مدى موافقة هذا النوع من التفسير لقواعد اللغة لا يمكن أن نقف على الحياد، فما بيّنّاه ينطلق من مقارنة هذه المباني مع قواعد اللغة وعلم اللسانيّات، والذي يرى في السياق مسألةً مهمّة في تفسير النصّ.

 

دور السياق في تفسير القرآن ــــــ

يحتلّ تحليل السياق ودوره في تفسير النصوص في عصرنا الحالي مكانةً مهمة، ولقد اهتمت اللسانيّات الحديثة به شديد اهتمام.

إن الاهتمام بمسألة السياق له جنبتان أساسيتان:

أوّلاً: للاهتمام بالسياق أهمّية في كشف المراد الجدّي.

ثانياً: السياق يرتبط بالجانب الشفهي للنصّ؛ لأن النصّ له ماهية شفهية تشكَّلت من خلال زمان ومكان خاصّ([27]).

أعطى علماء القرآن المسلمون لمسألة دور السياق في فهم وتفسير القرآن أهمية بالغة، وهذه المسألة من أهمّ البديهيات التاريخية في تاريخ تفسير القرآن.

إنّ تفسير بعض الآيات القرآنية من خارج سياقها قد يعطينا معنى مخالفاً لمقصود الله سبحانه وتعالى.

إن تفسير قوله تعالى: ﴿وَاللهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ﴾ (الصافّات: 96) منفصلاً عن سياقاته قد يوجب تفسيره على أنّ الله خلق الخلق، وخلق أفعالهم. ولكنْ إذا فسَّرنا الآية من خلال سياقها سنجد أنّ هذا الكلام هو قول إبراهيم× لقومه، الذين كانوا يعبدون الأصنام، والآية في مقام ذمّ فعلهم، فالمقصود بـ «وما تعملون» الأصنام التي كانوا يصنعونها بأيديهم.

ولهذا فقد اعتبر بدر الدين الزركشي مسألة السياق أساسيّة في فهم المراد الجدّي للمتكلِّم، وأنّ الذي لا يهتمّ بالسياق يقع في الخطأ والاشتباه([28]).

 

الهوامش

(*) أستاذٌ وباحث في الحوزة والجامعة، من المغرب.

(**) أستاذٌ جامعيّ وباحث، له عدّة أعمال.

([1]) محمود دشتي، قرآن كريم ومسألة استعمال لفظ در بيش أز يك معنا (پايانامه دكتر علوم قرآن وحديث): 21 ـ 23، مركز تربيت مدرس، قم، 1383هـ.ش.

([2]) بدر الدين بن عبد الله الشافعي، البحر المحيط 1: 26، تحقيق: لجنة من علماء الأزهر، دار الكتب، ط10، 1414هـ ـ 1994م.

([3]) بدر الدين الزركشي، البحر المحيط 1: 128 ـ 130.

([4]) دشتي، قرآن ومسألة استعمال اللفظ بيش أز يك معنى: 32.

([5]) المرتضى، الذريعة إلى أصول الشريعة: 17 ـ 18، تحقيق: أبو القاسم الگرجي، دانشگاه تهران، ط2، 1363هـ.ش.

([6]) الطوسي، تهذيب الأحكام 1: 22، تحقيق: السيد حسن الخرسان، دار الكتب الإسلامية، ط4، 1365.

([7]) العلاّمة الحلّي، تهذيب الأصول إلى علم الأصول: 72.

([8]) الآخوند الخراساني، كفاية الأصول: 53، تحقيق: مؤسسة النشر الإسلامي، ط9، قم، 1425.

([9]) دشتي، قرآن ومسألة استعمال لفظ بيش أز يك معنى: 47؛ وقاية الأذهان: 607 ـ 608.

([10]) وقاية الأذهان: 609.

([11]) الخوئي، محاضرات في علم الأصول (أجود التقريرات) 1: 210، مؤسّسة صاحب الأمر، قم، ط10، 1419.

([12]) محمود الشاهرودي، بحوث في علم الأصول (تقريرات بحوث الشهيد الصدر) 1: 148 ـ 155، المجمع العالمي للشهيد الصدر، ط2، 1405هـ.

([13]) ناصر مكارم الشيرازي، أنوار الأصول 1: 146 ـ 154، تقرير: أحمد قدسي، انتشارات نسل جوان، قم، ط3، 1416.

([14]) ابن عربي، الفتوحات المكّية 4: 25.

([15]) المصدر نفسه.

([16]) جوادي الآملي، تفسير تسنيم 1: 129، مركز انتشارات إسراء، قم، ط1، 1378هـ.ش.

([17]) مصطفى الخميني، تحريرات الأصول 1: 165 ـ 176.

([18]) قونوي، إعجاز البيان.

([19]) قونوي، إعجاز البيان: 178.

([20]) المصدر السابق: 188.

([21]) ابن عربي، الفتوحات المكية 2: 119.

([22]) قونوي، إعجاز البيان: 118.

([23]) محمد حسين الذهبي، التفسير والمفسِّرون: 357، دار الكتاب الحديثة، القاهرة، 1976.

([24]) قونوي، إعجاز البيان: 188.

([25]) السيوطي، المزهر في علوم اللغة 1: 384، دار الإحياء العربية، بدون تاريخ؛ قرآن واستعمال اللفظ بيش أز يك معنى: 149.

([26]) شودكيفيشن (علي ميشال)، بحر بلا ساحل: 57.

([27]) علي رضا قائمي نيا، بيولوژي نصّ، نشانه شناسي وتفسير قرآن: 327 ـ 328، سازمان انتشارات، ط1، 1389.

([28]) الزركشي، البرهان في علوم القرآن 2: 220.