الطريقة العدويّة بين المنشأ الصوفي والنزعات اليزيديّة الوريثة

توطئة:

مرّت المدرسة الصوفيّة الإسلاميّة في المشرق بمحطّات عدّة، فقد أبدعت في القرون الثلاثة الأولى من الهجرة في سموّ الروح الأخلاقي في “قضايا الإرادة”[1]، التي تجعل من الخروج عن العادة مقدّمة الإرادة وتكشف في نفس الوقت عن أبعاد رؤيتها لها بمعنى التفريق بين معناها وحقيقتها، وكان هدف الصوفيّ القديم هو اختراق حواجز الزمن والتاريخ للوصول إلى الخلود الأبدي.

وفي مرحلة لاحقة تراجع هذا الحسّ الفلسفي ليحلّ محلّه تصوّف تقليديّ تماشى في صراعات ومساكنة علماء الظاهر إلى درجة الجمود والانغلاق، وفي مرحل أخرى مغالاة أخرجت مجموعات منهم عن الجادة، وهمّشت هذه الطرق والجماعات وأبعدتهم عن المألوف كحال العدويّة التي لم يبق من اسمها سوى ما احتفظت به مصنّفات كتب التصوّف لتحلّ محلّها اليزيديّة بمزيجها الصوفي الزاردشتي المانوي وبما تراكم في ذاكرة الأجداد من عقائد وتقاليد حتى اعتبرهم “الآخر” مارقين عن ربقة الإسلام. فمن هي العدويّة؟ وما هي أهمّ المراحل في تاريخ العدويّة؟ وكيف حلّت اليزيديّة محلّها؟

• المنشأ أأأأ الصوفي للعدويّة:

نسبة إلى الشيخ عدي بن مُسافر بن إسماعيل بن مروان بن الحسن بن مروان[2] ويعود نسبه هذا إلى الفرع المرواني من الأسرة الأمويّة[3] ولد في منطقة البقاع الغربي وتحديدا في “ببعلبك” في قرية بيت فار سنة (465هـ/ 1073م) في لبنان وفي هذه القرية يوجد ضريحان لوالديه وهما مزار للمؤمنين إلى الآن[4]. أمّا وفاته فقد اتفق أغلب المؤرخين على أنّها قد تمّت في سنة 557هـ وهو ابن تسعين سنة ودفن في زاويته بجبال الهكارية[5] وتحديدا عند جبال لالش[6].

وككل الصلحاء ومناقبهم فقد حفّت بالقصص ذات البعد الكرامي ونسج الخيال بين ما هو طريف وأسطوريّ. وهذا ليس بالغريب فقد عودتنا مصادرنا والذاكرة الجماعيّة منذ أزمنة غابرة أنّ “البطل” يجب أن تحفّ ولادته بالأساطير فميلاده ليس بالأمر العاديّ، وهذا مردّه إلى الطبيعة البشريّة التي تبقى دوما توّاقة إلى ذاك الإرث الكامن في ذاكرة الأجداد والمتراكمة فيها. وإن لم تتشابه قصص الميلاد لهؤلاء الأبطال والصالحين، فإنّ البعد الخوارقي والكرامي قد حفّ بها من ذلك على سبيل المثال اعتزال والده الناس غابات لبنان وجبالها أربعين سنة[7]، ثمّ أنّه رأى في المنام مناديّا يأمره شخصيّا بالخروج من اعتكافه وعزلته وأن يجامع زوجته: “يا مسافر ﭐخرج وجامع زوجتك يأتيك وليّ الله تعالى يكون ذكره في المشرق والمغرب“[8]. وقد نسبت كتب التصوّف الكثير من الخوارق والكرامات كتلك التي حصلت مع الأنبياء. كتكلمّه في المهد صبيّا[9].

• رحلة الشيخ عدي في طلب العلم:

وكسائر أصحاب الطرق والسالكين أخذ عدي بن مسافر بعض المبادئ والعلوم الأوّلية في بيت فار ببعلبك حيث قامت والدته على تنشأته خاصة أنّ والده كثير السياحة في غابات لبنان وجبالها، فحفظ القرآن الكريم ودرس الفقه وغيره وفي سنّ الشباب قام برحلة في طلب العلم، فكانت بغداد أبرز المحطّات التعليميّة في هذه المرحلة حيث تعرّف على أشهر متصوّفي زمانه أمثال حماد الدباس[10] وأبي النجيب عبد القادر السهرودي[11]، وكان له ارتباطا قويّا وخاصّا بالشيخ عبد القادر الجيلاني (الكيلاني)[12]، فقد تتلمذ على يديه وفي سنة 509هـ ترافقا في طريقهما إلى الحجّ[13]، وفي بغداد التقى بالأخوين أبي حامد محمد بن محمد الغزالي وأخيه أبي الفتوح أحمد بن محمد الغزالي[14].

وفي منبج بالديار الشاميّة تمّ تتويجه بلباس الخرقة العمريّة[15] على يدي شيخه وأستاذه عقيل المنبجي[16]، وتعدّ الخرقة العمريّة تتويجا لجميع مراحل التحصيل المعرفي والعرفاني، وهذا يذكّرنا بما عرف عند بعض طبقات البوذيّة حين يتدرّج الطلاّب من مرحلة تعليميّة إلى أخرى فيتوّج بالزيّ الخاص بكهنة البوذيّة وهو يختلف بين المجموعات في الهند والتبت[17].

وتشيد كتب التصوّف بمميّزات الشيخ عدي بن مسافر عن معاصريه وأقطاب التصوّف في زمانه وبشدّة مجاهداته مما بوّأه مكانة هامة بين صالحي عصره أمثال الشيخ أحمد الرفاعي[18] وعلى بن وهب السنجاري قضيب البان، ومن بلاد المغرب أبو مدين شعيب[19]، وغيرهم ممن نهل في نظاميّة بغداد. وبالرغم من شطحات هؤلاء المتصوّفة إلا أنّهم يعدّون خيرة من تخرّج من هذه المدرسة السلجوقيّة وهم صفوة تصوّف زمانهم، خاصة وأنّ لكلّ منهم طريقه ومنهجه.

• استيطان الشيخ في بلاد الهكّارية وتأسيس الزاوية العدويّة:

بعد رحلتي الحج وطلب العلم استقرّ التطواف بشيخنا عدي بن مسافر بجبال الهكارية في منطقة غالبية سكّنها من الكرد.

ولقصّة اختيار هذا المكان في بلاد الهكارية عند لالش محج اليزيديّة في مرحلة لاحقة أسبابها، خاصة وأنّ المنطقة نائية وذات جبال شاهقة، فإذا عدنا إلى كتب التصوّف فإنّها أتت بأمر إلهيّ بالاستقرار في هذه الناحيّة “يا عدي قُم إلى لالش فهو مقامك، ويحيّ الله على يديك قلوبا ميّتة“[20]، هذا عن الإشارات ذات البعد الكرامي، أمّا الأسباب الأخرى التي حرضته على هذا الاستقرار، منها الجانب الجغرافي والطبيعي للمنطقة التي يفضلها هؤلاء للتنسّك والسياحة الروحيّة.

ولكن لا يفوتنا هنا وجود صلات قويّة بين الأكراد والأمويين في هذه المناطق منذ أواسط القرن الهجري الأوّل، لوجود نسب تاريخي بينهم. فمروان بن محمّد آخر خلفاء بني أميّة من أمّ كرديّة[21]، وقد نشأ بين أخواله الأكراد حيث ورث عنهم عديد الصفات الفيزيوليجيّة[22] ناهيك عن وجود عشائر كرديّة تدّعي انتسابها للأمويين[23] وقد انساحت جموع كثيرة من ذريّة مروان بن محمّد والأسرة الأمويّة وحلفائهم في المجال الكردي إلى حدود جرجيا وأرمينيا[24]، فيمكن إذن إرجاع استقرار الشيخ عدي بن مسافر في بلاد الهكارية إلى هذه الأسباب التاريخيّة والنسابية.

فلن يتردّد أكراد المنطقة في استقبال أحد أحفاد بني مروان[25]خاصة أنّه من الصالحين ويرون فيه أمجاد بني أميّة الغابرة. فلما لا يعتقدون فيه ذاك “السفياني المنتظر” الذي يعيد بطولات الأمويين وتاريخهم؟ خاصة وأنّ سكّان هذه المنطقة كانت لهم امتيازات خاصّة فقد كانت حرّان عاصمة لمروان بن محمّد آخر خلفاء بني أميّة حيث فضّل الإقامة فيها على العاصمة التاريخيّة لآبائه وأجداده دمشق[26].

ورغم من وجود هذه الأسباب العميقة والجوهريّة في اختيار الشيخ عدي مكان استقراره النهائي ومقرّ زاويته، لم نعثر عند المؤرخين أو الذين ذكروا مناقبه أدنى إشارة توحي من قريب أو بعيد إلى طموح سياسي لهذا الشيخ، على عكس عديد الحركات الصوفيّة التي لعبت أدوارا سياسيّة سواء بتدخلها الواضح في الشأن السياسي العام أو حين يُزجّ بها في بعض القضايا السياسيّة الخاصّة، وقد حملت كراماتهم في مناطق مختلفة من العالم الإسلامي خطابا سياسيّا واضحا، فقد تضمّن دعوات لمناهضة الطغيان وردّ المظالم لإرشاد المخزن ونصح أولي الأمر في زمانهم، وسلاحهم تعاطف العامة معهم[27].

أمّا في حالة الشيخ عدي بن مسافر فإنّه قد سلك مسلك متصوّفة زمانه في المذاكرة والمجاهدة والتزامهم خطّ المدرسة النظاميّة ببغداد التي أوجدت صيغة تعايش بين التصوّف والعرفان، وأصبغوا على ذلك ظاهرة دينيّة ومذهبيّة مدعّمين آرائهم بالنص القرآني والحديث النبوي بما ينسجم مع ذوق العامة كما نهجوا نهجا إصلاحيّا[28]، ويعود تاريخ انقطاع الشيخ عدي عن الحياة العامة في جبال الأكراد إلى حدود سنة 500هـ/ ب 1110م تقريبا[29] لأنّ شيخنا قبل هذا التاريخ كان يلقب بالشاميّ وبعده نجده قد حمل اسم المنطقة التي اختارها لإقامته حيث صار يلقّب بالهكّاريّ[30]. وهناك عند “لالش” أسس الشيخ عدي زاويته على أنقاض دير مسيحيّ قديم[31] أو معبد ميثرائي[32] على بعد 36 ميلا شمال شرقي الموصل وبارتفاع 2000 قدم على سطح البحر[33]. وسرعان ما أصبحت هذه الزاوية مقصد البسطاء وطلاّب المعرفة على حدّ السواء، فقد أجمعت عديد المصادر على أنّه قد أصبح إمام الأكراد وقبلتهم[34].

• خاصيات الطريقة العدويّة:

كان مذهب الشيخ عدي سنيّا مقلّدا للمدرسة الشافعيّة، ومنذ القرنين الـ10 والـ11م أصبح أغلب الأكراد مقلدين للمذهب الشافعي[35]  وربطته بالشيخ عبد القادر الجيلاني الحسني (ت 561هـ/ 1166م) صداقة وزمالة مميّزة إضافة إلى حضوره حلقات الدرس في المجالس والمذاكرات، فسلك الشيخ عدي مسلك صديقه ذاته وكانت لهما آراء موحّدة إزاء الإمساك عن ذكر الفتنة الكبرى ومسبباتها وخلافات صحابة النبيّ، بل إنّ لهما رأي فيه نوع من الاعتدال في عدم الممانعة في مطالبة معاوية بن أبي سفيان بدم الخليفة الثالث عثمان بن عفّان (ت 35هـ)، لأنّ قتلته كانوا في عسكر علي بن أبي طالب[36].

هذا فيما يخصّ الأمور العقديّة أمّا في الشعر الصوفي الطرقي فإنّنا نجد تأثيرات كبيرة للقصيدة القادريّة في القصيدة العدويّة من حيث الرويّ والمعنى ولا غرابة في هذا لأنّ الغرض نفسه عند الشيخين وتمسكهما بالحبّ جعل التشابه قويّا بين القصيدتين فقد نظم الشيخ عدي قصيدة مطلعها:

شربت بكأس الحب من قبل نشأتي     سكرت بها من قبل أن توجد خلقتي

حيث عارض فيها قصيدة “الوسيلة” للشيخ عبد القادر ومطلعها:

شهدت بأنّ الله والي الولاية     وقد منّ في التصريف في كلّ حالة[37]

وإن كانت القادريّة والعدويّة تصبّان في المسلك الصوفيّ نفسه فإنّ العدويّة قد توشّحت ببعض المؤثّرات الثنائيّة العائدة في جذورها القديمة إلى عقيدة الخير والشرّ عند قدامى الفرس والأكراد.

وفي الجانب الاجتماعي نجد ورثاء الطريقة العدويّة ، وهم من لُقبوا باليزيديّة، لا يتجوّزون إلاّ فيما بينهم باستثناء بيت يَدّعى أصحابه نسبتهم للشيخ عبد القادر[38]، كان هذا الزواج الطرقي بين نسل آل مسافر وآل الجيلاني يرسّخ لتلك المفاهيم والقيم لذلك المجتمع الصوفي المنشود فأعداء صدر الإسلام ( الأمويون والعلويون) أصبحوا متآلفين في مثاليّة أرادها أرباب الطرق.

فالعدويّة متخرجة من النظاميّة وفي امتدادها الصوفي وتحضر فيها بصمات أبي حامد الغزالي باعتباره من الأساتذة في هذه المدرسة. حيث نجده قد ابتعد في تصوّفه، نوعا ما، عن الفلسفة واعتمد بشكل أساسي على العلوم الدينيّة[39].

وهذا ما نقرأه في السيرة الدعويّة والعلميّة للشيخ عدي، بحكم كونه من المبرزين في علوم الشريعة والفقه والحديث، حيث كان شديد الوطأة على المخالفين من ذلك قوله: “من لم ياخذ أدبه من المؤدبين أفسد من اتبعه ومن كانت فيه أدنى بدعة فاحذروا مجالسته لئلاّ يعود عليكم شؤمها ولو بعد حين”[40].

والعجيب أنّ ابن تيميّة المعروف بشدّته على مخالفيه وتصديه الصارم للمبتدعين وأصحاب الطرق والمذاهب نجده يصف الشيخ عدي بن مسافر بـ”الشيخ العارف القدوة“[41]، واعتبر العدويين من أتباعه ومريديه معتصمين بكتاب الله وسنّة رسوله مبتعدين عن البدع المضلة[42].

ومن أهم ما نادت به الطريقة العدويّة هو تكريس مفاهيم جديدة في المنهج السياسي السنّي، لتوحيد الرأي العام الإسلامي آنذاك بضرورة الإمساك عن الحديث فيما نشب بين الصحابة من منافرة وخصومة، وإظهار فضائلهم ومحاسنهم[43]، وكذلك العمل على غرس “شرعيّة جديدة” في القرن السادس للهجرة حول صحّة خلافة معاوية بن أبي سفيان وذلك بسبب تنازل الحسن بن على حول صحّة خلافة معاوية بن أبي سفيان وذلك بسبب تنازل الحسن بن على فـ”إمامته واجبة بعقد الحسن له فسمي عام الجماعة“[44]، وهذا الطرح الذي أعلنته الصوفيّة المعتدلة آنذاك من أجل إيجاد بديل يروق للسلاجقة حكّام العالم الإسلامي الجدد.

ومن العقائد الجديدة التي غرستها العدويّة في صفوف أتباعها دفعت بهم إلى حدّ المغالاة في مرحلة لاحقة من تاريخ الطريقة العدويّة ومرد هذه العقيدة اختلاف أراء فقهاء المسلمين وعلمائهم في شخص يزيد بن معاوية ولابن تيمية رسالة بعنوان: “سؤال في يزيد بن معاوية“[45] وفيها أجوبة ترددت على ألسنة المسلمين آنذاك خاصة بعد تحوّلات استجدّت بين أفراد العدويّة الصوفيّة بعد وفات الأباء المؤسسين. فالشيخ عدي بن مسافر الأموي يعتقد الصلاح في يزيد بن معاوية إلاّ أنّ ذلك لم يكن ليخرج به إلى حدّ الغلوّ والتطرّف أو الوقيعة بالعلويين، بل كان يذب عنهم ويمنع الناس عن الطعن فيهم[46]

وفي مرحلة تاريخيّة لاحقة تواجدت كتابات تبرئ يزيد مما نسب إليه[47]، ومن هنا نشأت عقيدة جديدة عند العدويّة بعدم “اللّعن” وهي في حدّ ذاتها ذات منشأ صوفي بلغت بأصحابها حدّ الغلوّ، وفي الحقيقة تعود هذه الآراء إلى شطحات المتصوّفة غير المألوفة، وليست محلّ مقارنة أو نظر عند جمهور الفقهاء، فنراهم يشنّون الحملات وكأنّهم خُلقوا لصراع أزليّ مع المتصوّفة ومن شاكلهم.

وفي مجمل القول أنّ الطريقة العدويّة في نشأتها كانت امتدادا لمنهج صلحاء ذلك العصر بما مثّله من بيانات فقهيّة وعقديّة، وأنّ انقطاع مؤسسها بين ظهراني الأكراد الهكّارية، اعتقدوا فيه اعتقادا بليغا وغلوا فيه ومنهم من ألّهه[48]، وهذه النزعات أسست لميلاد فكر عقديّ جديد قاده أجيال من العدويين.

• النَزْعات و اليزيدية الوريثة وتأثيراتها في العدويّة:

بعد موت الشيخ عدي سنة 557هـ/ 1162م اضطربت المجموعة العدويّة خاصة وأنّ الشيخ المؤسس قد آثر العزوبيّة والتجرّد وبالتالي لم يكن له عقب فانتقلت وراثة مشيخة العدويّة إلى ابن أخ الشيخ عدي “أبو البركات” صخر بن صخر بن مسافر الأموي، وقد أوصى الشيخ عدي بأن يكون ابن أخيه خليفته[49]، ويعد أبوالبركات صخر الثاني من الجيل الأوّل الذي قدم من بيت فار بعد الاستقرار النهائي لعمّه عدي الأكبر.

وقد تدعّم وجود آل مسافر ونفوذ الزاوية العدويّة بلالش بزواج صخر من إحدى بنات القبائل الكرديّة لما في هذا الزواج من ضمان لولاءات وحسابات مستقبلية. فكانت مشيخة أبو البركات صخر الثاني وراثيّة في نسله من بعده. وأصبح بذلك آل مسافر بلالش “دار الزاوية العدويّة” ومقصد أكراد الجبال وسار على مسلك عمّه في تربية المريدين وعقد مجالس الذكر[50].

• التحوّلات في مشيخة الحسن شمس الدين وهرطقاتها:

وإن كان الشيخ أبو البركات امتدادا طرقيا ودعويا على خطى عمّه إلاّ أنّ الشطحات الصوفيّة بدأت تظهر في عهده ففي كلامه على لسان “أهل الحقائق” عن المحبّة والعشق الصوفي[51]، وإن كانت هذه المحبّة والعشق تتكرّر على لسان المتصوفة في القرنين الـ6و الـ7هـ، إلا أنّها تعدّ اجترارا لأعمال السابقين وإن تخللتها في أحيان عدّة شطحات إلاّ أنّها لم تخرج عن ربقة الجادة وعن المألوف، أمّا الجيل الثاني من آل مسافر الذي ولد في بلاد الهكارية وشبّ في هذه الديار وتعلّم الكرديّة وحمل في اسمه لقب “الكردي” فقد حافظ على نفس المسلك العدوي في زمنه وأقصد بذلك عدي الثاني أو الأصغر ابن أبي البركات الذي خلف والده على المشيخة العدويّة وعلى رأس الزاوية بلالش التي فقدت بريقها وإشعاعها واكتفت هذه المشيخة الجديدة بالتقليد، وكان عدي الثاني أكثر وقته مشغولا بالسماع والرقص على طريقة فقراء الصوفيّة[52]، ولم يكن جلسائه والمجتمعين إليه من الناس بتلك الدرجة لأولئك الذين سمعوا من الشيخ عدي الأكبر أو صخر الثاني بل إن أغلبهم من الرعاع[53].

فلم يحظ الشيخ عدي الأصغر بنفس درجة الاهتمام التي كانت لعدي الأكبر، ومع ذلك كان كثير السفر في المجال العراقي الشمالي وبلاد الشام إضافة إلى رحلته للحجّ[54]. والذي يستنتج عن شيخ العدويّة أنّه اكتفى بتقليد أسلافه، وأنّ بداية التحوّلات في الحالة العامة للمشيخة العدويّة ظهرت ملامحها الأولى في عهده إلى أن وافته المنية سنة 625هـ/ 1228م[55].

لكنّ الطريقة العدوية بعد جيلها الثالث وبالتحديد في مشيخة حسن شمس الدين عرفت محدثات انحرفت بها عن مسلكها الصوفي الطرقي الأوّل باعتبارها امتدادا للقادريّة وعلى منهج أبي حامد الغزالي وأنّها كانت محمودة ذات صيت عن أيّ محدثة محمودة من قبل علماء الظاهر[56]، وبظهور الشيخ حسن حدثت تحولات كبرى غيّرت نظرة الفقهاء لهذه الطريقة[57]، خاصة بعد تولي بدر الدين لؤلؤ حكم الموصل والذي عرف بنفسه الشيعي المعادي لبني أميّة، فقد أقدم بعض الأكراد العدويّة آن ذاك على إخراج عظام أحد الصلحاء من ذوي الأصول العلويّة وحرقها[58].

والمعروف في شخصيّة الحسن شمس الدين رأيه ودهائه وطموحه[59]، وعلو مكانته بين صفوف أتباعه من الأكراد العدويّة فلم يعترفوا بأي سلطة دونه[60]، وارتقت به اليزيديّة وريثة العدويّة إلى مصاف آلهتهم السبعة، فقد ذكر في “مصحف رش” على أنّه أوّل وثاني الآلهة السبعة حسب تصوّرهم العقدي الجديد القديم[61]، وقد تواتر ذكره في “علم الصدر اليزيدي” المتناقل شفويّا وبشكل سريّ تقوّى بين أفراد العدويّة في ثوبها اليزيدي.

وفي عهد هذا الأخير تحوّل مرقد الشيخ عدي إلى معبد بعد تفشي الغلو في أشياخهم بلالش، ويعده ابن تيمية الحرّني ممن أدخل “البدع” والمحدثات في منهج الشيخ عدي الأوّل بقوله: “زادوا أشياء باطلة نظما وشعرا وغلوا في الشيخ عدي وفي يزيد بأشياء مخالفة عمّا كان عليه الشيخ عدي الكبير“[62]، حتي أنّ البعض نسب للشيخ عدي الكبير تأسيس العدويّة الصوفيّة وللشيخ حسن تأسيس اليزيديّة[63].

وعلى هذا فإنّ الشيخ حسن ظهر لأصحابه بتعاليم جديدة وغريبة خاصة في نوعيّة تصانيفه وكيف كان وقعها على العامة والبسطاء الذين غالوا فيه[64]، وقد تناولت بعض المصادر أشعاره التي نتلمس فيها اعتقادا بالرجعة والحلول ممزوجة بالعقيدة الإسلامية والفكر الصوفي الشائع:

     وصرت فرد بلا ثان أقوم بــه       وأصبح الكلّ والأكوان تفخر بـي

     وكلّ معاناتي معناها وصورتها     كصورتي وهي تدعى ابنتي وأبي[65]

وقد تبدو من خلال هذه الأبيات بعض المغالاة كما نرى في كلمة الكون/ الأكوان ذات الصلة بعبادة الكواكب، المربوطة برؤساء اليزيديّة الروحانيين[66]، ولهذا يمكننا القول أنّ انشغال الحسن شمس الدين بالتصنيف والتمحيص وغيبته عن أتباعه ومريديه لفترات زمنيّة تعد طويلة كان دافعا لهم للغلو وإحداث هرطقات دينيّة خارجة عن المألوف العدوي القديم.

كذلك إيمان الشيخ حسن بالحلول وبوحدة الوجود والرجعة جعله ينفتح على التراث القديم خاصة أنّ المناهل “الطرقيّة” لا تخجل من الأخذ من أيّ منبع عرفاني قديم ودون تحفظ، فبذرات الزهد الأولى موجودة في جميع الأديان سواء كانت وضعيّة أو سماويّة فتعدد الآلهة عند القدامى يقابله تعدد الأقطاب عند المتصوّفة.

كذلك إنّ عقيدة الحلول والانتقال التي اعتمدتها الصوفيّة نراها واضحة عند الشيخ حسن شمس الدين وجذورها هنديّة[67]، ولا ننسى هنا المؤثرات الفارسيّة التي تعتبر ذات تأثير قوي بين الأكراد ( العدويون/ اليزيديون). وهذه الهرطقات المحدثة عند العدويين الأكراد ما هي في الحقيقة إلاّ تلك العقائد المترسبة في الذاكرة والتراث الشعبي.

وقد ساهم عداء حاكم الموصل بدر الدين لؤلؤ للعدوية في غرس هذه العقائد الشرقيّة القديمة وتأججها خاصة بعد إقدامه سنة 644هـ/1246م على القبض على الشيخ حسن وخنقه[68]، فتواصلت عمليات الأكراد العدويّة ضدّ الموصل بعد قتل إمامهم أصبح يمثل المنقذ المنتظر واعتقدوا برجعته[69]، وقد دعّم أخيه ووريثه الشيخ فخر الدين مثل هذه العقائد المرتبطة بالغيبة والإحتجاب[70] كما رفعوا من شأن شيخهم الجديد إلى مراتب الآلهة وعدّوه من آلهة الخير والنور ذات الأصل المجوسي.

• المُدخلات الشرقيّة القديمة وتأثيراتها:

إنّ الفلسفة الدينيّة عند المتصوّفة جميعا هي ذلك المزيج من العقائد الفارسيّة القديمة وغيرها، فكل ما ذكره الحلاّج عن الحقيقة المحمّديّة والشيخ محي الدين بن عربي في الإنسان الكامل وابن الفارض في قدم الروح المحمّدي وما ذكره الشيعة في الفيض عن النور المقدّس تشكّل جميعها صور كل زمان معيّن وما تداولته الصوفيّة عن الأقطاب وأنّهم امتداد أسمى لتلك الصور، كلّ هذا يعود إلى منشأه الزرادشتي[71].

ومن خلال كتابي “الجلوة” و”مصحف رش” المنسوبين لليزيديّة خليفة العدويّة الكرديّة نجد جميع هذه التأثيرات من تبدل مراكز القطبانيّة (القطبية) بين أفراد “دار الزاوية العدويّة” إلى تناسخ الأرواح وتبدلها من شخص غلى آخر[72]، ولهذا تبقى التأثيرات القديمة أيا كان مصدرها سواء عدوي صوفي أو يزيدي بجذوره المتعددة المشارب أحد الروافد الهامة في الفكر الذي آمن به الشيخ حسن شمس الدين. وكذلك انفتاح هذه المجموعات المنغلقة على تراث الأجداد وما ترسّب من معتقدات قديمة بينهم ساهمت فيها تلك العزلة ووجود محيط مُعادي. ممّا جعل هذه المعتقدات تنبعث من جديد فتمّ استبدال الآلهة القديمة بأسماء أقطابهم وكبار رجالاتهم.

إذن حلّت اليزيديّة تدريجيّا محلّ العدويّة التي أسّسها الشيخ الصوفي عدي بن مسافر في القرن 6هـ/12م، وساهمت شطحات المتصوّفة وخروجهم عن المألوف في ظهور هذه الجماعة ذات التسمية الجديدة وإن كان لعلم الصدر اليزيدي وجهة نظر ثانية في هذه التسمية.

[1] الجنابي (ميثم)، حكمة الروح الصوفي، دار المدى، دمشق، 2007، ص 27.

[2] ابن خلكان، وفيات الأعيان، تخقيق إحسان عباس،دار صادر بيروت (د .ت)، ج 3، ص254; ابن كثير، البداية والنهاية، مكتبة المعارف، بيروت 1966 ،ج 13، ص 243;المقريزي، الخطط، مكتبة مدبولي، القاهرة،( د.ت)، ج 3، ص 623.

[3] ابن الأثير، الكامل في التاريخ،دار صادر، بيروت 1966 ج 11، ص 289; ابن خلكان، المصدر السابق، ج 3، ص 254، ابن تيميّة، مجموعة الرسائل، ج 1، ص 262،العمري (محمد أمين خير الله الخطيب)، منهل الأولياء ومشرف الأصفياء من سادات الموصل الحدباء، تحقيق ونشر سعيد الديوه جي، الموصل/ العراق، 1968م، ج 2، ص 145.

[4] فرديناند (الأب اليسوعي توتل)، اليزيديّة قديما وحديثا، مجلّة المشرق، مجلد (33)، 1935، ص 155.

[5] ابن كثير، المصدر السابق، ج 12، ص 243، العمري، المصدر السابق، ج 2، ص 145.

[6] مصحف رش/ الأسود (كتاب اليزيديّة المقدس، راجع ملاحق كتاب: تاريخ اليزيديّة، محمد الناصر صدّيقي، دار الحوار، اللاذقيّة سوريا، 2008، ص ص 551-553) الآية: 15.

[7] التادفي، قلائد الجواهر في مناقب الشيخ غبد القادر، القاهرة/ مصر، 1356، ص 89.

[8] التادفي، المصدر السابق، ص 89.

[9] النبهاني (يوسف بن إسماعيل)، جامع كرامات الأولياء، دار الفكر، بيروت/ لبنان، 1412هـ/1992م، ج 2، ص ص 295-296.

[10] الشعراني، الطبقات الكبرى، دار الفكر، دمشق، (د.ت)، ج 1، ص 135.

[11] الشعراني، المصدر السابق، ج 1، ص 135.

[12] اسم لبلاد كثيرة من وراء بلاد طبرستان، وليس في جيلان مدينة كبيرة وإنّما هي قرى في مروج بين جبال، ينسب إليها “جيلاني” و”جيلي” والعجم يقولون “كيلاني”، وينسب إليها كثير من أهل العلم في كلّ فنّ، ياقوت الحموي، معجم البلدان، دار صادر، بيروت/ لبنان، ج 2، ص 201.

[13] Frank (Dr. Rudolf), Scheich Adi der große heilige der Jezidis, Berlin, 1911, PP 87-88; Lescot (Roger), Enquête sur les Yezidis du Syrie et du Djebel Sindjar, Mémoires de l’Institut Français de Damas, Tome V, Beyrouth, 1938, P 22.

[14] Frank (Dr. Rudolf),op.cit,PP 42-43; Lescot (R), op.cit,PP 22.

[15] الخرقة العمريّة نسبة إلى الخليفة عمر بن الخطّاب وهي خرقة التصوّف وقد تداول عديد الشائخ وأقطاب التصوّف على تقلّدها من شيخ إلى آخر

السخاوي، تحفة الأحباب وبغية الطلاّب، القاهرة/ مصر، 1937م/ 1356هـ، ص 300.

[16] الشطنوفي، بهجة الأسرار ومعدن الأنوار، طبعة البابي الحلبي، القاهرة/ مصر،1330هـ، ص ص 144-146.

[17] شويتزر (ألبير)، فكر الهند، ترجمة يوسف شلب الشام، دار طلاس للدراسات والترجمة والنشر، دمشق، 1994،ص 115.

[18] يعدّ من الصلحاء المقدّسين عند اليزيديّة الأكراد حيث يحتفظون حسب زعمهم بمسبحته في “خزانة الرحمان” ببغداد. نادى بالحلول وغالى أتباعه فيه، توفي سنة 570هـ/ 1175م، الشعراني، المصدر السابق،ج 1، ص ص140-145.

[19] الشنطوفي، المصدر السابق، ص 196- ص 230.

[20] التادفي، قلائد الجواهر، ص 89.

[21] اليعقوبي، تاريخ اليعقوبي،دار الأعلمي،بيروت 1992 ج2، ص 268 ;المقدسي، البدء والتاريخ، طبعة إيران ج6، ص 54.

BOIS (Th), « Kurdes »EI2,T5, P 453.

[22] MUIR (W), The Caliphate, Londres,1891, P429; BOIS (Th), « Kurdes »EI 2,T5, P 453.

[23] البدليسي، الشرفنامة في تاريخ الدول والإمارات الكردية، نقله إلى العربية من النص الفارسي مولا جميل بندي روزبياني، (طبع على نفقة عبد العزيز الدباس)، مطبعة النجاح، بغداد/العراق، 1372/1953، ص ص 264-265.

[24] الفارقي (أحمد بن يوسف بن علي بن الأزرق تـ590 هـ/1194 م)، تاريخ الفارقي، حققه د. بدوي عبد اللطيف عوض، دار الكتاب اللبناني، بيروت/لبنان، 1974، ص ص 42-46.

[25] العزاوي (عباس)، تاريخ اليزيديّة وأصل عقيدتهم، بغداد 1935، ص ص 9-12 ;الديوه جي (سعيد)، المرجع السابق، ص50. GUIDI (Michel Angelo), “Nouve ricerche sui Yazidi”, R.S.O, Vol. XIII, 1932, P 388-389 ; Guest(John S.), Survival among the Kurds(a history of the Yezidis), KPI, London & New York, 1993, PP 15-16.

[26] الأزدي (أبي زكريا يزيد بن محمد بن إياس بن القاسم تـ 334 هـ/945 م)، تاريخ الموصل، تحقيق د. علي حبيبة، من إصدارات المجلس الأعلى للشؤون الإسلامية، لجنة إحياء التراث الإسلامي، القاهرة/مصر، ج1، 1387/1967، ص 68.

[27] بوتشيش (د. إبراهيم القادري)، المغرب والأندلس في عصر المرابطين، دار الطليعة، بيروت/لبنان، 1993، ص ص 145- 146.

[28] المقدسي (ابن القيسراني محمد بن طاهر)، صفوة التصوف، تحقيق غادة المقدم عدرة، دار المنتخب العربي بيروت/ لبنان، 1995، ص 146.

[29] ابن الوردي (زين الدين عمر بن مظفر)، تاريخ ابن الوردي، دار الكتب العلمية، بيروت/لبنان، 1417/1996، ج II، ص 64.

[30] الذهبي ، سير أعلام النبلاء، مؤسسة الرسالة، بيروت/لبنان، 1985، جXX، ص 342; ابن العماد الحنبلي (أبي الفلاح عبد الحي تـ 1089 هـ/1678 م)، شذرات الذهب في أخبار من ذهب، المكتب التجاري للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت/لبنان، (د.ت)، م III، ج 5، ص 179.

[31] LYARD (Austen Henry), Nineveh and its remains, New-York, 1851, PP 234-236.

[32] Seabrook (W B), Adventures in Arabia, New-York, 1927, P 289.

(الميثرائيّة من الديانات الهندو-إيرانية، وتعدّ من المعتقدات الآرية ثمّ أخذت ملامح عديدة بعد هجرة أتباعها خارج المجال الإيراني، ويعود تاريخها إلى حوالي 6000 سنة، للمزيد عن هذه الديانة راجع: د. حسين الشيخ، ديانات الأسرار والعبادات الغامضة في التاريخ، كذلك راجع: محمّد الناصر صدّيقي، تاريخ اليزيديّة، ص ص 101-109.)

[33] محمّد الناصر صدّيقي، المرجع نفسه، ص 188.

[34] الحموي (ياقوت 626 هـ/1228 م)، معجم البلدان،دار صادر ودار بيروت، بيروت/لبنان، 1376/1957، ج 5، ص28، ابن خلكان، وفيات الأعيان، ج3، ص 254.

[35] البدليسي، المصدر السابق، ص 21،

BOIS (Thomas), op. cit, P208.

[36] ابن مسافر( الشيخ عدي)، رسالة اعتقاد أهل السنّة والجماعة، نقلا عن: العزاوي (عبّاس)، تاريخ اليزيديّة، ص 34 ;الجيلاني (الشيخ عبد القادر الحسني)، الغنية، المكتبة الشعبيّة، بيروت/لبنان، (د.ت)، ج1، ص ص 77-78.

[37] التادفي، قلائد الجواهر، في مناقب الشيخ عبد القادر، القاهرة، 1356هـ، ص 89.

[38] العزاوي (عبّاس)، المرجع السابق، ص 91.

[39] أمين (حسين)، “الإمام الغزالي: مدرس المدرسة النظاميّة ببغداد”، مجلّة كليّة الآداب بجامعة بغداد، العدد الرابع، 1961، ص ص 337- 339.

[40] الشعراني، الطبقات الكبرى، دار الفكر، دمشق، (د.ت)، ج1، ص 138.

[41] ابن تيمية، مجموعة الرسائل الكبرى، ج1، ص 262.

[42] ابن تيمية، المصدر نفسه، ج1، ص 262.

[43] الجيلاني، الغنية، ج1، ص ص 77-79.

[44] الجيلاني، المصدر نفسه، ج1، ص 78.

[45] تحقيق د. صلاح الدين المنجده مستل من مجلّة العلمي العربي بدمشق، ج3 و ج4 من المجلد الثالث، دمشق،1383هـ/1963م،ص ص 3-7.

[46] ابن مسافر (الشيخ عدي)، رسالة في اعتقاد أهل السنّة والجماعة، نقلا عن:

   Frank (Dr. Rudolf), Scheich Adi der große heilige der Jezidis, Berlin, 1911,PP 10-28.

[47] ابن تيمية، سؤال في يزيد، ص 16.

[48] ابن كثير، المصدر السابق، ج12، ص 243.

[49] الشطنوفي، بهجة الأسرار، ص 215.

[50] التادفي، قلائد الجواهر، ص 109.

[51] الشطنوفي، المصدر السابق، ص ص 213-215.

[52] ابن المستوفي (تـ 637 هـ/1239 م)، تاريخ إربل، تحقيق وتعليق سامي بن السيد خماس الصفار، دار الرشيد، منشورات وزارة الثقافة والإعلام بغداد/العراق، 1980، ق I، ص 116.

[53] ابن المستوفي، المصدر نفسه، ق I، ص 116.

[54] ابن المستوفي، المصدر نفسه، ق I، ص 116

[55] ابن المستوفي، المصدر نفسه، ق I، ص 116

[56] ابن تيميّة، مجموعة الرسائل الكبرى،ج1، ص 262.

[57] ابن تيميّة، المصدر السابق،ج1، ص 262.

[58] ابن المستوفي، المصدر نفسه، ق I، ص 117.

[59] ابن العماد الحنبلي، المصدر السابق، م 3، ج5، ص 229.

BOIS (Thomas), op. cit, P212.

[60] الذهبي، العبر في خبر من غبر، طبعة الكويت، ج5، ص 13.

[61] مصحف رش، (الآية: 3-4)، صديقي، المرجع نفسه، ص 551.

[62] مجموعة الرسائل الكبرى، ج1، ص 300.

[63] باشا (أحمد تيمور)، اليزيديّة ومنشأ نحلتهم، المكتبة السلفيّة، القاهرة/مصر، 1352هـ، ص 35.

[64] الذهبي، العبر، ج5، ص 183.

[65] ابن شاكر الكتبي (محمد) (تـ 764 هـ/1361 م) فوات الوفيات والذيل عليها، تحقيق د. إحسان عباس، دار صادر، بيروت/لبنان، (د.ت)، ج I، ص 335.

[66] مصحف رش، راجع: تاريخ اليزيدية، ص 552.

[67] البيروني (أبو الريحان)، كتاب : ما للهند من مقولة مقبولة في العقل آو مرذولة، مطبعة مجلس دائرة المعارف العثمانية، كلكتا/الهند، 1958، ص 32.

[68] ابن تيميّة، المصدر السابق، ج1، ص300.

[69] الديوه جي، المرجع نفسه، ص 85.

[70] الديوه جي، المرجع نفسه، ص 80.

[71] زاردشت الحكيم، ترانيم زرادشت، ترجمة د. فليب عطية، الهيئ المصرية العامة للكتاب،1993, ص 48.

[72] كتاب الجلوة(راجع ملاحق تاريخ اليزيديّة، ص ص 547-550)، الفصل1، مصحف رش، ص 552.