تقدمة ـــــــ
مع ظهور الخيط الأول من فجر الفكر الإنساني في اليونان القديمة والهند ومصر، كان السؤال العقلاني والعرفاني الأهم الذي يشغل الفلاسفة والمدارس الفكرية على مرّ العصور هو: هل الوجود واحد أم متكثر؟ وقد شكّل هاجساً رئيسياً للمفكّرين والفلاسفة بوصفه أهمّ إشكالية فلسفية على الإطلاق.
وكما هو واضح، فإنّ المقصود بالوحدة هو الاتحاد والجمع، أمّا الكثرة فهي التعدّد والتفرق، والمراد من مصطلح وحدة الوجود هو اتحاد عالم الوجود وواحديّته، بمعنى أنّ هذه المدرسة ترى في الطبيعة القاسم المشترك لجميع المخلوقات، وأنّ الوجود يسري في كل زاوية ومكان، وفي كلّ البشر والأشياء، ويقف هذا المصطلح في مقابل كثرة الوجود التي يقصد بها أنّ العالم كثرةٌ محضة لا يجمع خلائقه قاسم مشترك.
وما فتئ الفلاسفة والعرفاء في العالم الإسلامي يولون مبحث وحدة الوجود أهميةً خاصة، حتى تبلورت في هذا المجال أربع مدارس فكرية هي: المدرسة المشائية، والمدرسة الإشراقية، والمدرسة العرفانية، والمدرسة الذوقية، وسنتحدّث فيما يلي عن كل مدرسة بصورة مستقلّة.
الفلسفة المشائية ومقولة كثرة الوجود ـــــــ
ترتكز الفلسفة المشائية على العقل والاستدلال المحض، بحيث إنّ الفيلسوف المشائي لا يرتضي أيّ قضية غير مبرهنة؛ من هنا تقود العقلانية والاستدلال المنطقي المستندين إلى الواقع الخارجي الملموس، الفيلسوفَ المشائي إلى الاستنتاج بأنّ التكثر وتعدّد الموجودات في الكون حقيقة ساطعة لا تقبل النقاش. ولكي يستكمل البحثُ حلقته، لا مناص من وقفة مع الأفكار الفلسفية لأرسطو باعتباره أوّل من طرح فكرة تباين الوجود والماهية في المسائل العامة؛ حيث كان الفلاسفة اليونانيون قبل ذلك يعتقدون بوحدة الأشياء، قائلين بأنّ الاختلاف القائم بين الموجودات هو في تقدّمها وتأخرها عن علّة العلل أو العلة الأولى، وما الوجود الحقيقي إلا العلّة الأولى، وأنّ سائر الموجودات تحتاج في وجودها إلى تلك العلة.
وفي السياق نفسه، يقول الفيلسوف الشهير أبو ريحان البيروني في كتابه mتحقيق ما للهندn أنّ فلاسفة اليونان القدماء اعتقدوا بوحدة موجودات العالم، وأن العلّة الأولى تجلّت فيها بأشكال وصور مختلفة، فأدّت إلى اختلافها([1]).
كان الاعتقاد السائد في الفلسفة الأرسطية أنّ موجودات العالم ذرات مستقلّة لا يجمعها قاسم مشترك، وذلك بخلاف الفلسفة الأفلاطونية. وبالنسبة للفلاسفة المسلمين، فإنّ أول من عالج موضوع الوحدة والكثرة بصورة منظمة ومنهجية هو المعلّم الثاني أبو نصر الفارابي، حيث يقول في فصوص الحكم: لكل شيء ماهية تمتاز عن الوجود، الماهية ليست عين الوجود، والوجود ليس مقدّمةً للماهية، ولو كان غير هذا للزم أن يقترن تصوّر الماهية بتصوّر الوجود. بتعبير أوضح: لو لم تكن الماهية ممتازة عن الوجود، للزم في تصوّر أيّ ماهية التصديق بوجودها، من هنا تمايزت الموجودات عن بعضها([2]).
لقد طرح الفارابي مجملاً قاعدة: بسيط الحقيقة ووحدة الوجود، حيث يقول: mينال الكل من ذاته وهو الكل في وحدتهn، وقد قام السبزواري في أسرار الحكم([3]) بنقلها وتحليلها عن كتاب فصوص الحكم للفارابي([4])، وجاء ابن سينا ليقتفي خطى الفارابي من خلال طرحه بحث كثرة الموجودات، معتبراً إيّاها متباينةً وأنّ كثرتها أمر ذاتي([5]).
إنّ مقولة الكثرة (كثرة الوجود) التي رفع لواءها المشّاؤون المتقدمون mالعالم كثرة محضة لا تجمعها وحدة أو وجه مشتركn، قد تمّ تعديلها ـ إلى حدّ ما ـ على يد المشّائين المتأخرين من أمثال نصير الدين الطوسي، بمعنى أنّه منذ المراحل الجنينية لتشكّل الفلسفة الإشراقية السينوية (ابن سينا)، وخاصة بعد ظهور شهاب الدين السهروردي، بدأت الأفكار الإشراقية تأخذ طريقها إلى الفلسفة المشائية المتأخرة؛ فانعكس ذلك عبر طرح فلاسفة المشّاء فكرة أن للوجود مراتب، يتربّع على قمّتها الواجب بالذات، ليستظلّ بظلّه ـ في مراتب أدنى ـ الواجبُ بالغير([6]).
المدرسة الإشراقيّة بين نظرية النور وقاعدة mبسيط الحقيقة كلّ الأشياءn ـــــــ
أفلاطون مؤسّس مدرسة الإشراق، وهي القائلة بالكشف والشهود، وتقابلها في الطرف الآخر المدرسة المشائية ومؤسّسها أرسطو، تؤمن هذه المدرسة بفكرة أنّ المعرفة الصحيحة والسليمة هي المعرفة الشهودية والعلم الحضوري، وليس العقل النظري أو الاستدلال المنطقي المحض.
كانت الفلسفة الأفلاطونية المحدثة، وهي مذهب فلاسفة الاسكندرية، تتبنّى مبدأ وحدة الوجود، ويمكن اختزال جوهر هذه المدرسة الفلسفية في القاعدة الشهيرة mبسيط الحقيقة كلّ الأشياءn، التي تعني أنّ الوجود المطلق له، وما سواه مظاهر ليس إلاّ. وتُنسب المدرسة الإشراقية إلى شهاب الدين السهروردي، الذي أخذ فكرة وحدة الوجود عن مدرسة فارس الفلسفية القديمة والحكماء الفهلويين. ويقول السهروردي عن الوجود بأنّه كالنور، حقيقة ذو مراتب، في عين وحدته كثير، وفي عين كثرته واحد. كما يقول: mلا يجوز أن يحصل من نور الأنوار نورٌ غير نورٍ.. فيكون اقتضاء النور غير اقتضاء الظلمة.. أيضاً النور من حيث هو نور إن اقتضى فلا يقتضي غير النور.. فإذاً التمييز بين نور الأنوار وبين النور الأول ليس إلا بالكمال والنقص..n([7]).
والمعنى، أنّ نور الأنوار لا يصدر عنه نور ولا غير نور؛ لجهة أنّ اقتضاء النور هو غير اقتضاء الظلمة، إذاً فالتمييز والتمايز بين نور الأنوار والصادر لا يكون إلا بالكمال والنقص في تعيين النورية.
وقد تلقّف صدر الدين الشيرازي هذا القول في باب النور عن طريق أستاذه الميرداماد وطبّقه بمهارة خاصة على الوجود، وجعله من خصائص فلسفته، بعد تطويره للبحث وإغنائه، بيد أنّ السبزواري يرى أنّ أول من أطلق مبحث وحدة الوجود هو الفيلسوف الفارابي، وتقولب في عصر السهروردي، ونضج مع آراء صدر الدين الشيرازي([8]).
يقول شيخ الإشراق: mالنور كلّه ـ سواء كان جوهراً أو عرضاً ـ في نفسه لا يختلف حقيقةً إلا بالكمال والفضلn([9])، وهي نفسها قاعدة التشكيك في مراتب نور الوجود، أو ما يقول به شيخ الإشراق: mفأول ما يحصل منه نور مجرد واحدn، وتمثّل في جوهرها قاعدة mالواحد لا يصدر منه إلا الواحدn، التي ارتضاها صدر الدين الشيرازي. يقول الشيرازي في خاتمة الفصل السابع من المسلك الأول من الأسفار الأربعة بأنّه كان يقول بوحدة الوجود والموجود، وكان يشكّك بالوجود كتشكيك السهروردي بالنور، بمعنى أدق: إنّ جميع الأفراد والموجودات أو الأنوار جميعها وبشكل غير متساوي، مصداقٌ لحقيقة واحدة.
وعلى الرغم من إيمان صدر الدين الشيرازي بوحدة الوجود، إلاّ أنّه كان يقول بنوعين من التكثر للوجود: كثرة طولية وثانية عرضية، أما الطولية فهي التسلسل المراتبي لدرجات العلّية والمعلولية والترتيب بين مراتب الذات والأسماء والصفات والعقول والنفوس و.. والتي تقع على امتداد طولي للسلسلة. وأما الكثرة العرضية، فهي الاختلاف بين أفراد كل مرتبة من المراتب، والذي يطرأ نتيجة إضافة الوجود إلى الماهية مثل الكثرة والاختلاف بين الأجسام المختلفة، بتوضيح أكثر: إنّ وحدة الوجود في المدرسة الصدرائية تعني أنّه وبغض النظر عن خصوصية مراتب الوجود، فإنّ حقيقة الوجود لا تتنافى مع الحقائق المتعدّدة المختلفة الموجودة، إذاً، يترادف معنى وحدة الوجود ووحدانيّته ـ وفق هذا المفهوم ـ مع التشخّص، أي أنّ حقيقة الوجود واحدة، لكنّ هذه الوحدة ليست من قبيل الوحدة العددية، بل وحدة حقّة حقيقية، وهي التي تستند إليها القاعدة الفلسفية الشهيرة mبسيط الحقيقة كلّ الأشياءn والتي تطرّق إليها صدر الدين الشيرازي في الباب الثامن من كتاب المشاعر.
المدرسة العرفانيّة mوحدة الوجود العرفانيةn ـــــــ
بإزاء الفلاسفة المشائين القائلين بكثرة الوجود والموجودات، وقف العرفاء المؤمنون بوحدة الوجود والموجودات، يقولون: إنّ الوجود أمرٌ واحد وشخصي، ومن هنا يصبح تقسيم الوجود إلى تام وناقص أو واجب وممكن، أمرٌ لا معنى له؛ لأنّه لا شيء غير الوجود؛ ولذلك فجميع الموجودات وظواهر عالم الوجود هي تجلّيات وانعكاسات لذلك الوجود الواحد، بمعنى آخر: كل ما في الكون وحدة محضة، ولا توجد أي علاقة ثنائية بين الموجودات وظواهر العالم.
وتنسب هذه النظرية العرفانية إلى ابن عربي([10])، وهو القائل في فصوصه أنّ وجود الحقّ هو وجود مطلق، وقد أخذ القونوي هذه الفكرة في مفتاح الغيب وطوّرها بقوله: إنّما الوجود هو لله وأسمائه وصفاته وكمالاته، وأنّ عالم الخلق أمرٌ اعتباري لا غير.
عرض فلسفي وعرفاني لوحدة الوجود عند المتصوّفة ـــــــ
يصف السبزواري في أسرار الحكم هذه المدرسة بقوله: mالطريق الثاني في التوحيد هي طريقة معظم العرفاء القائلين بوحدة الوجود.. وكذلك وحدة الموجودات، والذين لا يرون للوجود مراتب، ويؤكّدون على أن لا وجود في الواقع إلا وجود الله، وما الكثرة إلا وهم وخيالn ([11]).
ويقول العلامة الشعراني في تعليقته، في إشارة لهذا القول: مراد المؤلف هو طريقة المتوسّطين من المتصوفة، وإلاّ فالعرفاء الأجلاء يقولون بمراتب الوجود وبالكثرة في الوحدة([12]).
ينظر العرفاء إلى حقيقة الوجود على أنّها واحدة متفرّدة، وجوهر هذه الحقيقة حصرٌ في الله، بينما جميع الممكنات والخلائق تجلّيات وظهورات لذلك الجوهر الواحد ولتلك الحقيقة المتفرّدة. وهذه الشمولية هي موضع اتفاق مشاهير العرفاء من أمثال ابن عربي، إلى درجة تصير معها عبادة الأصنام وباقي الأجسام في المحصّلة النهائية مظهراً ورمزاً لعبادة الحقّ، ذلك أنّه لمّا كانت ظواهر العالم مجالي ومرايا للحقّ تعالى، فالصنم أيضاً ـ شأنه شأن المظاهر كافّة ـ لا يملك حقيقةً لذاته، بل هو مظهرٌ من مظاهر الوجود، وفي هذا المعنى ينشد العارف محمود الشبستري أبياتاً شعرية رائعة راجعها إن شئت([13]). وهذا بالذات ما جعل المتصوّفة في مرمى سهام القدح والطعن من قبل أهل الشريعة.
يذكر المرحوم الآملي صاحب التعليقات على منظومة السبزواري ما يلي: وحدة الوجود والموجودات هو مذهب المتصوّفة، وهم في هذا على طائفتين: طائفة تقول بوجود حقيقة واحدة فقط في عالم خارج الذهن مطابقة لمفهوم الوجود، وأنّ سائر المراتب وهمٌ وخيال. وطائفة أخرى في الصوفية ترى أنّ للحقيقة وجوداً مجرّداً ومستقلاً عن المجالي والصور المتعدّدة للظواهر، ولكنّ الوجود ـ بوصفه حقيقةً جامعة ـ واجبٌ، سواء أكان في مرتبة التجرّد عن المجالي أو في غيرها، وهذه المرتبة في جميع الموجودات هي ذلك الوجود الواحد([14]).
أ ـ نماذج من أقوال العرفاء في (وحدة الوجود) ـــــــ
- الشيخ داوود بن محمود القيصري:
في مقدّمته على فصوص الحكم لابن عربي يقول: الوجود في حدّ ذاته، هو غير الوجود الخارجي أو الذهني، أي أنّه أوسع منهما؛ لأنّ كل منهما (الوجود الذهني والخارجي) من تجلّيات أصل حقيقة الوجود، وأصل الحقيقة غير مقيّد بقيد، وهو عارٍ حتى من قيد الإطلاق. إنّ حقيقة الوجود غير متّصفة بالوحدة الزائدة عن الذات، بل هي وحدة مطلقة، ومن باب أولى ألا تتّصف حقيقة كهذه بالكثرة. إنّ الاتّصاف بالإطلاق والتقييد والكلية والجزئية والعمومية والخصوصية والوحدة والكثرة من مقتضيات حقيقة الوجود، بلحاظ الظهور المتعدّد في مراتب الألوان والأعيان؛ ولذلك، فإنّ الحقيقة تبقى في مقام محضيّتها([15]).
- جلال الدين الرومي:
مال الرومي أحياناً إلى وحدة الوجود والموجودات، أي ليس وحدة الوجود فقط بل وحدة الموجودات أيضاً، كما يعبّر عن ذلك مراراً في رائعته الخالدة mديوان المثنويn([16]).
- عبد الرحمن جامي:
له تصانيف منظومة ومنثورة باللغتين: العربية والفارسية في شرح وتفصيل نظرية وحدة الوجود، معتمداً آراء ابن عربي، ومن جملة تصانيفه رسالة الإيمان، التي يؤكّد في مستهلّها على هذه النظرية طبقاً لرؤية ابن عربي، وكذلك له اللوائح، وهي من أروع ما صُنّف باللغة الفارسية، وهو في شرح وحدة الوجود؛ حيث يقول في اللائحة السادسة: mدرجات الموجودات مجالي جماله ومراتب الكائنات مرائي كمالهn، وقريب من هذا المعنى له قصيدة غزلية([17]).
ب ـ استهلاك تعدّد الشؤون في أحدية الذات ـــــــ
وهو مبدأ تقول به المتصوّفة، ومعناه أنّ للأشياء ثلاثة مواطن أو مناشئ:
1 ـ موطن الذات، حيث تندرج جميع شؤون الذات في الذات المحضة وهي الوجود البحت البسيط. ويعبّر عن هذا الموطن بمرتبة الأحدية ومقام غيب الهوية أو غيب الغيوب، وهو بعيد عن كل تقيّد أو تعيّن، وهذا الموطن هو مرتبة نفي الصفات عن الذات، فلا سبيل للعقل أو الكشف والشهود إلى هذه الحضرة القدسية، وهذا الموطن هو الذات بشرط لا والاستهلاك التام.
2 ـ موطن العلم، حيث الشؤون والتعيّنات في مرتبة الواحدية متمايزة عن بعضها على نحوٍ من التفاضل العلمي، وهذا المقام هو التجلّي الأول، وهو مرتبة الأسماء والصفات التي تتجلّى بفيوضات الحضرة القدسية للذات.
3 ـ موطن العين، وهو مقام التعيّن والتشخّص الخارجي، وفي هذا الموطن يقوم الحقّ ـ عبر التجلّي الثانوي الذي يطلق عليه: الفيض المقدّس ـ بإيجاب سريان نور الوجود في مجالي ومظاهر عالم الإمكان؛ ولهذا، يقول المتصوفة عن الحق بأنّه الفاعل بالتجلّي، ومظاهر هذا التجلّي ـ بما فيها عالم المجرّدات وعالم المثال والعالم المادي ـ جميعها أطوار مختلفة مستهلكة في ذات مَلِك الوجود في مقام الأحديّة.
ج ـ التمثيلات العرفانية لاستيعاب فكرة وحدة الوجود ـــــــ
1 ـ أقرب هذه التمثيلات أنّ الوجود كالبحر أو المحيط، واحد ومتّصل، والموجودات متعدّدة ومتنوعة، وهذا البحر يسكن متى سكنت أمواجه وهدأت، ولا فرق بين البحر عند هياجه أو وقت سكونه، فالبحر هو البحر، له حقيقة واحدة هائجاً كان أم ساكناً، والبحر هو الموج، والموج نفسه البحر، والأمواج هي أطوار البحر وأشكاله وصوره وشؤونه وحركاته، ليس لها حقيقة مستقلّة بمعزل عن البحر، لكنّ الرائي ـ غير الفطن ـ للظواهر، قد تخدعه حركة الأمواج فيغفل عن حقيقة البحر، وهذا ما دعا مؤيّد الدين الجندي ـ أحد شرّاح فصوص الحكم لابن عربي ـ إلى توظيف هذا التمثيل بما معناه أنّ البحر كان منذ الأزل وسيبقى هو البحر لن يتغيّر، أمّا الموجودات الحادثة وهي صنائع الخلق وظواهره، فهي الأمواج والأنهار التي يظهر البحر في صورتها، إذاً، فحاذر أيّها اللبيب أن تخدعك الأشكال والصور المختلفة للبحر، وتحجب عنك هذه الأستارُ والحجب المتكثرة والمتنوعة التي تظهر لك حقيقةَ البحر ووحدته([18]).
- تمثيل آخر لوحدة الوجود، ما قالوه من أنّ الوجود كالنور، والممكنات زجاج ملوّن، فالنور يشعّ على الزجاج فينعكس عن ألوان مختلفة بالرغم من الحقيقة الواحدة للنور، فالرائي يرى النور بألوان متعدّدة ومختلفة؛ لأنّه ينفذ من زجاج مختلف الألوان.
- تمثيلهم الوجود في صورة شخص واحد وتمثيل الممكنات بصورة ذلك الشخص في مرايا متعدّدة، وفي هذه الحالة أيضاً تكون النتيجة صوراً متفاوتة في مرايا متعدّدة، لكنّ هوية الشخص المنعكس في المرايا واحدة.
لقد أورد الملا هادي السبزواري هذا المثال في تحشيته على الأسفار الأربعة للملا صدر الدين الشيرازي، في الجزء السادس عند بحث وحدة الوجود، وكذلك شاعر شيراز حافظ الذي كان دائماً يتمثّل المثال نفسه في ديوانه، وهو المرآة والصورة المنعكسة للتعبير عن وحدة الوجود.
4 ـ تمثيلهم الوجود بشهيق الإنسان، والممكنات بالزفير الخارج من الفم، ومن هنا اصطلح العرفاء على تسمية حقّ المخلوق بالنفس الرحماني، وتبعاً لذلك، فتمثيل العلاقة بين الماهيات والممكنات من جهة وبين النفس الرحماني من جهة أخرى، هو كالكلمات والحروف بالنسبة للنفس الإنساني، فكما أنّ الزفير الخارج من فم الإنسان غير متعيّن في صورة حروف، وأنّ التنفس الطبيعي يقع خارج دائرة الألفاظ والكلمات، فإنّ الوجود في مقام الذات أيضاً، ليس له أي تقيّد أو تعيّن؛ إذ إنّه يتجلّى في مرحلة التقيّد فقط في صورة كلمات تامّة وعقول قادسة (محكمات) وكلمات غير تامة (متشابهات)([19]).
مقولة سريان الوجود بين الفلاسفة والعرفاء ـــــــ
يتّفق جميع الفلاسفة والعرفاء تقريباً على مقولة سريان الوجود في عالم الوجود في صورته العامة، وهذا ما حمل المتأخرين من الفلاسفة على الجمع بين أقوال هذين الفريقين؛ لذلك حازت نظرية التشكيك بشكل عام على قبول عام.
إنّ مقولة التشكيك في الوجود، وهي مذهب الفهلويين، مقتبسةٌ عن قولٍ للسهروردي مؤسّس الفلسفة الإشراقية، وقد استفاض صدر الدين الشيرازي في شرحها حتى جعلها إحدى أهم أركان فلسفته، حيث أطلق عليها نظرية الوجود التشكيكي، وقد ذهب القائلون بالتشكيك مذاهب ثلاثة هي:
أولاً: سريان التشكيك في مراتب الوجود، وهو ما يقول به صراحةً السهروردي وصدر الدين الشيرازي وأتباعه.
ثانياً: سريان التشكيك في مظاهر الوجود، وهو قول المحققين من العرفاء مثل ابن عربي ومدرسته، كما يقول عبد الكريم الجيلي صاحب كتاب mالإنسان الكاملn، في قصيدته العينية.
ثالثاً: القول بأنّ المراتب والمظاهر عين بعضهما، وليس بين التشكيك في المرتبة والمظهر اختلاف، وأنّ الترتيب والترتّب هما عين الظهور، والتشكيك في المراتب عين التشكيك في المظاهر. يقول المرحوم السيد صالح الخلخالي وهو من تلامذة المرحوم جلوة: mإنّ مآل مذهب العرفاء قاطبة يعود إلى مسلك صدر الدين الشيرازي.. وبعد شيوع بحوث.. صدر الدين الشيرازي.. لم يبق اختلاف بين هذين الفريقين (القائلون بالتشكيك في المراتب والتشكيك في المظاهر)..n.
ويتبنّى معظم أساتذة الفلسفة المتأخرين القول الأول، وهو سريان التشكيك في مراتب الوجود؛ استناداً إلى القول الصراح لصدر الدين الشيرازي والسبزواري كما ورد في مؤلفاتهما، وقليل منهم من اعتمد القول الثاني، وهو سريان التشكيك في مظاهر الوجود، وأقلّ منهما من قال بالثالث.
الاتجاه الأول ـ التشكيك في مراتب الوجود ـــــــ
يقول الشيخ محمد تقي الآملي في تعليقاته على منظومة السبزواري: فالوجود حقيقته ذات مراتب متفاوتة بالشدّة والضعف ونحوهما، وهذا التفاوت لا ينافي في الواحد، لأنّ ما به التفاوت عين ما به الاتّفاق.. وسمّى هذه الكثرة كثرةً نورانية، وكثرة الماهيات كثرة ظلمانية؛ فالوجودات الخاصة الإمكانية حقائق ولكنها أضواء لشمس الحقيقة([20]).
ويقول الدكتور مهدي الحائري اليزدي: جوابه هو التشكيك في الوجود، ولكن تشكيك الخاصّة في الوجود، وهو تشكيك الفلاسفة الفرس قبل الإسلام.
ويقول السهروردي: واجب الوجود غنيّ عن التعريف، ويقول أيضاً: النور كلّه.. في نفسه لا يتخلّف حقيقةً إلاّ بالكمال والنقصان، والأنوار سيّما المجرّدة غير مختلفة الحقائق ولكنّها نوع واحد، لا يتميز بعضها عن بعض إلا بالكمال والنقص.. وكلّها متشاركة في الحقيقة النورية..([21]).
وقد أخذ صدر الدين الشيرازي الأوصاف نفسها التي خلعها السهروردي على النور، ليطبّقها على الوجود، ففي mالمشاعرn يقول: مسألة الوجود أسّ قواعد الحكمة.. وقد قال بتشكيك الوجود، لكنّه تشكيك من نمط خاص، فهو يقول: إنّ للوجود درجات ومراتب مختلفة، تتراوح بين الشدّة والضعف والأولوية والقدسية في تلك المراتب، بحيث إنّ الموجودات لا تتّحد وتتساوى في جوهر حقيقة الوجود فحسب، بل الفرق بينها هو عين اشتراكها، وهو الذي قال في الأسفار: mهو الذي يتجلّى في مراتبه ويظهر بصورها وحقائقها في العلم والعين..n، ويقول أيضاً: حقيقة الوجود أمرٌ بسيط، وخارج عن الماهية وبدون مقوّم ومحدود، ولولا الوجود لم يكن أثر لشيء لا في العقل ولا في العيان، فالوجود هو عين الحقيقة الخارجية والذهنية، وهو نفسه الذي يتجلّى في المراتب، ويظهر في صور مختلفة وحقائق متباينة في عالم الذهن والخارج.
إنّ مذهب صدر الدين الشيرازي هو مذهب الاتحاد في حقيقة الوجود والاختلاف في مراتبه بالتشكيك([22]). والحقيقة، أنّ الكثير من الآراء الفلسفية للشيرازي تنهل من معين التشكيك في المراتب.
وأمّا نظرية وحدة الوجود وسريان تشكيك الوجود في المراتب، فتعني أنّ الله تعالى خلق في البدء الصادر الأول أو النور الأول أو التعيين الأول أو الحقيقة المحمدية أو باطن الولاية، ومن ثمّ خلق باقي المخلوقات على قاعدة إمكان الأشرف بطريق التسلسل التراتبي والتدريجي المتدرّج والترتيب والترتّب عن طريق هذا الصادر مباشرة، من هنا فإنّ العقول والنفوس القادسة هي رأس السلسلة العمودية الطولية للخلق، التي تبدأ في قمّتها بسلسلة مراتب الأشراف وتنحدر هبوطاً في قوس نزولي؛ لتنتهي بالقوة المحض، أو كما اصطلح عليها القدماء المرتبة النازلة (الهيولى)، من هذا فإنّ حقيقة الوجود في المراتب المختلفة للموجودات مشتركة من الأعلى وانتهاءً بالأدنى بسلسلة مراتبية متفاوتة الشدّة والضعف والأولوية والتأخر والعلّية والمعلولية.
الاتجاه الثاني ـ التشكيك في مظاهر الوجود ـــــــ
كتب الأستاذ حسن زاده آملي يقول: mلقد جاء التشكيك في كتب مشايخ العرفان أيضاً، لكن لا من منظار الفلسفة المشّائية، بل من منظار تشكيك صاحب الأسفار، أي أنّه اشتراك لفظي؛ ذلك أنّ التشكيك في مرأى فؤاد العارف ومشاهد شهوده هو من جهة سعة وضيق مجالي ومظاهر الحقيقة الواحدة. أي بعبارة أدق، التشكيك في الظهور وليس في حقيقة الوجود، وبحسب ما يعبّر عنه صاحب الأسفار، التشكيك الذي يواطئ اختلاف المراتب في شدة الوجود وضعفه وكماله ونقصه وتقدمه وتأخره وأوّليته وثانويته وأولويته وعدمها، وبوجيز العبارة وعلى رأي المشائين التشكيك موجود في الحقائق المتباينة، وبحسب صاحب الأسفار التشكيك في الحقيقة الواحدة ذات المراتب، ومن منظار العارف التشكيك في الحقيقة الواحدة الشخصية ذات المظاهرn([23]).
إنّ الوحدة التي يقول بها صدر الدين الشيرازي هي وحدة التشكيك في المراتب، أما وحدة العرفاء فهي لا تقبل التشكيك؛ إذ إنّهم يقولون: الموجودات هي مظاهر الحقّ وليست مراتبه، والقول الحقّ ما نطق به العرفاء، فكل الأشياء ظهورٌ وشؤون لوجودٍ واحد.
ويقول العرفاء بالتشكيك في مظاهر الوجود، كما أنّ ظهوره مُظهر ومَظهر كل ظاهر، بل هو نفس ظهور كل ظاهر، وجميع الظواهر مستهلكة ومحتجبة في ظهوره.
يقول ابن عربي في فتوحاته المكية: mسبحان الذي أظهر الأشياء وهو عينهاn، كما يستلهم الشاعر الفارسي عبد الرحمن جامي من مذهب ابن عربي في باب الوحدة والأسماء والصفات الإلهية؛ فيقول في ديباجة الدرّة الفاخرة ـ مخاطباً السلطان العثماني محمد الثاني في عام 886هـ ـ : mالحمد لله الذي تجلّى بذاته لذاته، فتعيّن في باطن علمه مجالي ذاته وصفاته ثم انعكست آثار تلك المجالي..n([24])، ولجلال الدين الرومي قصيدة في هذا المعنى في ديوانه المثنوي فراجعه إن شئت.
من وجهة نظر العرفان النظري، فإنّ مفاد هذه النظرية هو أنّ جوهر حقيقة الوجود محصور في الذات المقدّسة الواجبة، الوجود الواجب بالوحدة الحقّة الحقيقية الواحدة، أي أنّ وحدة الوجود حقيقية وواقعية؛ لذا، فهي لا تقبل السريان في الغير ليقال بالتشكيك في المراتب المختلفة، فالتشكيك في المظاهر والمزايا فقط وليس في المراتب.
يقول داوود القيصري في مقدّمته على فصوص الحكم لابن عربي: mإنّ الذات الأحدية جمعها، تجلّى بالفيض الأقدسn، حيث جاء في الحديث القدسي: mكنت كنزاً مخفياً..n، وقد وظّف العرفاء هذه الإشارات؛ فقالوا بأنّ وجود الحقّ أضاء بنفسه ولنفسه في التجلّي الأول الذي يطلق عليه مرتبة الأحدية والتجلّي الذاتي أو الفيض الأقدس، أمّا في التجلي الثاني، أو ما يطلق عليه الفيض المقدّس، فقد جعل من الموجودات محلّ تجلّيه ومرآة ظهوره([25]).
الاتجاه الثالث: وحدة المراتب والمظاهر الوجودية، نظرية الجمع والتوفيق ـــــــ
يقول الأستاذ جلال الدين همائي ـ مخاطباً السيد جلال الدين الآشتياني ـ : mمن وقف على خلاصة رأي العرفاء والفلاسفة الفهلويين واستوعب مرادهم، لن يجد تفاوتاً بين اختلاف المراتب واختلاف المظاهر، وما أروع ما نظم جلال الدين الرومي في هذا المجال حيث قال: في مرتبة النور تراتب.. الترتيب هنا عين الظهور، والعالم كله ظهور الحق.. والتشكيك في المظاهر هو عين التشكيك في المراتبn([26]).
إنّ المتأمّل في فلسفة صدر الدين الشيرازي التي تجمع بين فلسفة الميرداماد وابن عربي، سيجد أنّ مقولته في الأسفار وكلام السبزواري في المنظومة حول سريان التشكيك في مراتب الوجود لا تعني أصالة مراتب الوجود حتى تُحمل تلك المقولة على عدم التباين بين الوجود الواجب والممكن، ومن ثمّ القبول بالثنوية، بل بتكثر الموجودات. فحقيقة مراد الشيرازي والسبزواري من التشكيك في المراتب هو نفس التشكيك في المظاهر الذي جاء في كتب ابن عربي والقونوي وجامي، والدليل على هذا الرأي أن: الشيرازي دأب على تكرار مقولات المظهر والتجلّي في باب التشكيك، وذلك في جميع مؤلّفاته: الأسفار، الشواهد الربوبية، العرشية، المشاعر.. حيث يقول في الأسفار: mالوجود يتجلّى في مراتبه ويظهر بصورها..n، والقول عينه في المشاعر والشواهد الربوبية([27]). وفي شرح أصول الكافي، يقول الشيرازي في ذكر مراتب الوجود: إنّ الوجود في مرتبة الواجب المطلق بالشرط يعني نفي جميع التقيدات حتى تقيّد الإطلاق، وفي مرتبة أخرى وهي مرتبة الفعل والأمر الواجب عبارة عن النفس الرحماني والظلّ الممدود والفيض المقدّس بشرط لا، وفي هذه المرتبة يسري في جميع الموجودات([28])؛ فدرجات الموجودات كلّها مجالي جماله، ومراتب الكائنات مرائي كماله.
استخلاص واستنتاج: ـــــــ
إنّ تقسيم الوجود إلى الواجب والممكن، والتام والناقص، والمحصّل وغير المحصّل، هو إرث ورّثنا إيّاه متقدّمو الفلاسفة المشائين مثل الفارابي وابن سينا، ثمّ تطوّر لاحقاً على يد متأخري المشاء الذين دأبوا على تقسيم الوجود إلى ناقص ومستكفي بالذات وتامّ وفوق التام، لينتهي تقسيم الوجود ـ أفراداً وأنواعاً أو مراتب مختلفة، إرادياً أو لا إرادياً ـ إلى بحث الوجود التشكيكي. وكما يستشفّ أيضاً من آثار ابن تركة الإصفهاني، فإنّ الأسلوب الفكري للعرفاء هو التشكيك بالمظاهر، ومن ثمّ أسلوب صدر الدين الشيرازي التشكيك بمراتب الوجود استطال وتوسّع، حتى أخذ موضوع وحدة الوجود مكانةً خاصة في الفلسفة الإشراقية والعرفان المتألّه والحكمة المتعالية، والحقيقة أنّه يمكن من خلال سبر موضوع وحدة الوجود والتشكيك في مراتب وظواهر الوجود أن نحيط بشكل أكبر بموضوع التوحيد الإسلامي والقرآني، ليتحقّق مقام الفناء في الحقيقة، ونلمس ـ من ثمّ ـ مقولة ابن عربي لمس اليد عندما يقول: في نظام الكون، لا وجود إلا للذات والصفات والأفعال الإلهية.
* * *
الهوامش
الذهبي وال
(*) أستاذ مساعد في قسم الفلسفة، جامعة طهران.
[1] ــــ أبو ريحان البيروني، التحقيق ما للهند: 26، قم، مطبعة بيدار، 1997م؛ وحسن أمين، وحدة الوجود في الفلسفة الإسلامية: 6، منشورات بعثت، 1997م.
[2] ــــ الفارابي، إحصاء العلوم: 103، منشورات علمي وفرهنكي، 1987م.
[3] ــــ السبزواري، أسرار الحكم: 39، منشورات المكتبة الإسلامية، 1380هـ.
[4] ــــ الفارابي، فصوص الحكم: 49، مطبعة بيدار، قم، 1405هـ.
[5] ــــ ابن سينا، الشفاء 2: 17، الطبعة الحجرية.
[6] ــــ الشرح، منشورات نصير الدين الطوسي، الطبعة الحجرية، النمط الرابع، الفصل 28.
[7] ــــ السهروردي، حكمة الإشراق في مجموعة تصانيف شيخ الإشراق 2: 125، طبع هنري كوربان، مؤسسة الدراسات والمطالعات الثقافية، سنة 1991م.
[8] ــــ السبزواري، أسرار الحكم: 28، مطبوعات ديني، قم، 2004م.
[9] ــــ السهروردي، حكمة الإشراق 2: 127.
[10] ــــ السيد حيدر الآملي، نقد النقود في معرفة الوجود: 46، طهران، منشورات إطلاعات، 1985م.
[11] ــــ السبزواري، أسرار الحكم: 21.
[12] ــــ الشعراني، المقدمة (التعليقة): 24.
[13] ــــ الآملي، تعليقات على منظومة السبزواري: 87، طهران.
[14] ــــ وقد عبّر الشيخ محمود الشبستري عن نظرية وحدة الوجود نظماً وشعراً وذلك في ديوانه mگكلشن رازn، راجعه إن شئت الاستزادة، وشرح ديوان mكلشن رازn: 536، محمد لاهيجي، طهران، مطبعة كيوان سميعي، 1992م.
[15] ــــ جلال الدين الآشتياني، شرح مقدمة القيصري على فصوص الحكم: 111، قم، مكتب الإعلام الإسلامي، 1993م؛ وكذلك فاضل التوني، تعليقة على الفصوص، طهران، منشورات مولى، 1981.
[16] ــــ ديوان المثنوي، المجلد الأول، طبعة علاء الدولة: 14.
[17] ــــ عبد الرحمن جامي، طبعة بان ريشار، طهران، 1994، ص58.
[18] ــــ مؤيد الدين الجندي؛ شرح فصوص الحكم لمحيي الدين بن عربي: 186، طبعة جامعة مشهد، 1982م.
[19] ــــ حسن أميني، وحدة الوجود: 35، منشورات بعثت، 1997م.
[20] ــــ محمد تقي الآملي، تعليقات على منظومة السبزواري: 87، طهران.
[21] ــــ السهروردي، حكمة الإشراق 1: 106، مطبعة جمعية الفلسفة، 1952م.
[22] ــــ صدر الدين الشيرازي، الأسفار الأربعة 1: 260، الفصل 22، قم، طبعة مكتبة مصطفوي؛ والسبزواري، المنظومة: 55، طبعة الدكتور مهدي محقق، طهران، 1969م؛ ورسائل السبزواري: 280، مشهد، طبعة الآشتياني.
[23] ــــ حسن زاده آملي، الوحدة من منظار العارف والفيلسوف: 61، طهران، منشورات فجر، 1983م.
[24] ــــ عبد الرحمن جامي، الدرة الفاخرة: 248، طبعة مصر، 1328هـ.
[25] ــــ جلال الدين الآشتياني، شرح مقدمة القيصري: 466، جامعة مشهد، 1385هـ.
[26] ــــ صدوقي سها، منوجهر، رسالة سريان التشكيك في مظاهر الوجود: 89، طهران، مطبعة كيهان انديشه، 1995م.
[27] ــــ الشيرازي، الشواهد الربوبية، المشهد الأول، الإشراق الثاني، جلال الدين الآشتياني، مشهد، 1967م.
[28] ــــ الشيرازي، شرح أصول الكافي: 96، مطبعة خواجوي، مؤسسة الدراسات الثقافية، 1987م.