تعريفها وموضوعها وعلاقتها بالعلوم الأخرى
د. الشيخ حسن معلّمي(*)
تمهيد ــــــ
لقد تبلور الكثير من العلوم في حقل الأخلاق. وقد تناول كلّ واحد من هذه العلوم مسألة الأخلاق من زاوية معيّنة. والعلوم المذكورة عبارةٌ عن:
1ـ علم الأخلاق.
2ـ الأخلاق التوصيفية.
3ـ التربية والتعليم.
4ـ فلسفة علم الأخلاق.
5ـ فلسفة الأخلاق.
يبحث علم الأخلاق في الصفات والأفعال الحسنة والقبيحة، وآثارها ونتائجها. وما هي الصفات الأخلاقية؟ وما هي الآثار والفوائد المترتّبة عليها؟ وما هي الصفات التي يجب اكتسابها؟ وما هي الصفات التي يجب الابتعاد عنها؟
حصيلة القول: إن معرفة الحَسَن والقبيح من الأفعال والصفات، وآثارها، وأساليب وطرق التحلّي بالصفات والأفعال الحسنة، والابتعاد عن الأفعال والصفات السيّئة، تمثِّل مضمون علم الأخلاق ومحتواه([1]).
أما الأخلاق التوصيفية فتبحث في أخلاق المدارس والمذاهب والأمم والشعوب والأفراد، من قبيل: أخلاق الإسلام، وأخلاق المسيحية، وأخلاق الهنود الحمر، وأخلاق الزنوج، وأخلاق نيرون، وأخلاق غاندي، وما إلى ذلك.
كما تبحث التربية والتعليم في أساليب وطرق اكتساب الفضائل، وتجنّب الرذائل. ويمكن لنا أن ندرج السير والسلوك العرفاني في هذا الحقل.
وتبحث فلسفة الأخلاق في الرؤوس الثمانية، أي إنها تبحث في تعريف علم الأخلاق، وموضوعه، ومسائله، وأسلوبه، وهدفه وغايته، وضرورته، ومشاهير العلماء فيه، والمتغيِّرات التي طرأت عليه. وفي الحقيقة يُعَدُّ هذا العلم علماً من الدرجة الثانية، فهو علمٌ في حقل علمٍ آخر.
وفلسفة الأخلاق علمٌ يبحث في المبادئ التصوُّرية والتصديقية والمعايير والملاكات العامّة للحسن والقبح في الأخلاق.
توضيح ذلك: إن هناك أسئلةً في حقل الأخلاق لم يتمّ بحثها في أيّ علمٍ من العلوم المتعلِّقة بالأخلاق، من قبيل: «علم الأخلاق، والأخلاق التوصيفية، والتربية والتعليم، وفلسفة علم الأخلاق». وتلك المسائل عبارة عن:
ـ ما هو مفاد الواجب والمحظور الأخلاقي؟
ـ ما هو مفاد الحسن والقبح؟
ـ ما هو مفاد المسؤولية والقيم والوظيفة والإلزام؟
ـ هل المفاهيم التي هي من قبيل: العدالة والظلم، والحسن والقبح والخير، من الأمور البديهية أم هي من الأمور النظرية التي تحتاج إلى تعريفٍ؟
ـ هل القضايا الأخلاقية من القضايا الإخبارية أم الإنشائية؟
ـ وإذا كانت من القضايا الإنشائية فهل هي من القضايا الإنشائية المحضة أم هي من القضايا الإنشائية القائمة على الحقيقة والواقع؟
ـ وإذا كانت من القضايا الإخبارية فأيُّ نوعٍ من أنواع القضايا الإخباية هي؟
ـ هل العقل الذي يدرك الأخلاق هو غير العقل النظري؟
ـ هل هناك علاقةٌ بين الحسن والقبح الأخلاقي وبين الوجود والعدم والواقع؟
ـ ما هو المعيار والملاك في حسن الأخلاق وقبحها؟
ـ هل القضايا العامة في الأخلاق بديهية أم نظرية؟
ـ هل القضايا الأخلاقية فطرية أم اكتسابية؟
إن فلسفة الأخلاق هي العلم([2]) الذي يتكفّل بالإجابة عن هذه الأسئلة.
ويمكن القول: إن فلسفة الأخلاق تبحث في المبادئ التصورية والتصديقية للأخلاق، وإن المبادئ التصديقية تعدّ من أصولها، والمبادئ التصوُّرية من مقدّماتها.
ويمكن متابعة هذه المسائل المذكورة في الفلسفة والكلام الإسلامي وعلم الأصول وعلم الأخلاق بشكلٍ منفصل، إلاّ أن هذه المسائل قد أنجزت بعد العلاّمة الطباطبائي والشهيد مطهري، وعلى يد هذين الفيلسوفين الكبيرين.
وحالياً نواجه الكثير من المسائل في هذا المجال، يمكن العثور على جذور أكثرها أو عينها في كلمات الفارابي وابن سينا وأمثالهما.
إن العقل العملي والنظري والمسائل المتعلقة بالحُسْن والقُبْح، وكذلك سعادة وشقاء النفس الإنسانية، في كلمات الفارابي وابن سينا وصدر المتألِّهين وغيرهم من الفلاسفة، ومسائل الحُسْن والقبح العقلي والشرعي في أبحاث المتكلِّمين، وكذلك مضمون الوجوب والحظر، والحُسْن والقبح، والمصالح والمفاسد في الأصول والمعايير العامة والجزئية للحُسْن والقبح في الأخلاق الإسلامية، كلّها تحكي عن وجود هذه المسائل في الثقافة والفكر الإسلامي لدى المفكِّرين المسلمين. والتوفيق بينها وتنظيمها من قبل العلاّمة الطباطبائي والشهيد مطهري وغيرهما من العلماء الكبار كان يصبّ في التأكيد عليها. وإن المؤلَّفات الكثيرة المنتشرة حالياً في هذا المجال، ومن قبل المحقِّقين المسلمين، تثبت ظهور هذه الحقيقة.
ومن خلال الالتفات إلى مختلف الكتب([3]) التي تمّ تأليفها في هذا المجال يمكن لنا أن نعنون مباحث فلسفة الأخلاق الإسلامية([4]) على النحو التالي:
1ـ مضمون الوجوب والحظر، والحُسْن والقبح.
2ـ مضمون الإلزام والتكليف والمسؤولية والقِيَم.
3ـ العقل العملي والنظري ومدركاتهما.
4ـ إخبارية أو إنشائية القضايا الأخلاقية.
5ـ عمومية القواعد الأخلاقية.
6ـ المعايير العامة للحُسْن والقبح.
7ـ علاقة الوجوب والكينونة في فلسفة الأخلاق الإسلامية.
8ـ أسس النظام الأخلاقي في الإسلام.
كما يمكن لنا أن ندرج هذه المسائل ضمن عناوين أعمّ على النحو التالي:
1ـ المبادئ التصورية:
أـ مضمون الوجوب والحظر.
ب ـ مضمون الحُسْن والقبح.
ج ـ مضمون المسؤولية والقيمة والوظيفة والإلزام وما إلى ذلك.
د ـ إنشائية أو اختيارية القضايا الأخلاقية.
2ـ المبادئ التصديقية والمعايير:
أـ نوع القضايا الأخلاقية.
ب ـ ما هو مستند القضايا الأخلاقية؟
ج ـ معيار القضايا الأخلاقية.
د ـ عمومية القضايا الأخلاقية.
هـ ـ الارتباط والعلاقة بين الوجوب والكينونة.
3ـ النظام الأخلاقي في الإسلام (المبادئ، والنتائج):
أـ المباني الفلسفية.
ب ـ المبادئ الكلامية.
ج ـ نتائج هذه الأسس والمباني.
د ـ الغاية والمطلوب النهائي في الأخلاق الإسلامية.
وأما التوضيح المختصر لهذه المسائل، وطريقة ارتباطها ببعضها، فهو:
أـ النظريات في بحث الوجوب والحظر ــــــ
1ـ إن الضرورات والمحظورات صور مجازية للحُسْن والقبح. ليس للعقل ضرورة وحظر. وعليه فإن ما يقال من أن «العقل يقول: يجب إطاعة الشرع»، أو «إن العقل يقول: يجب اجتناب الظلم»، كلها تنطوي على مسامحة، ومعنى ذلك أن العقل يمتدح أو يذمّ فاعل هذه الأمور، وفي الحقيقة فإن مضمونها هو «أن إطاعة الشرع حسنةٌ»، و«أن الظلم قبيحٌ»([5]).
2ـ إن مضمون الوجوب والحظر ضرورةٌ مدّعاة، وهي ضرورةٌ تقتبس وتستنتج من الضرورة التكوينية بين العلّة والمعلول.
توضيح ذلك: إن العلاقة القائمة بين الإنسان وأفعاله؛ لكونها اختيارية، تكون علاقة إمكانية، بمعنى أن صدور الفعل عن الإنسان لا يبلغ حدّ الضرورة. ومن ناحية أخرى يجب على الإنسان أن يقوم ببعض الأفعال الخاصّة للوصول إلى بعض الأهداف والغايات.
فعلى سبيل المثال: لكي يلبّي الإنسان حاجته الجسدية وإشباع جوعه يجب عليه أن يأكل. إذن لا بُدَّ من أن تتبدّل العلاقة الإمكانية بين الإنسان وأفعاله الاختيارية، وتتحوّل من حالة الإمكان إلى حالة الضرورة، وذلك بأن يقوم الإنسان بالفعل. وهنا يعمد الإنسان إلى إبرام تعاقد مفاده أن العلاقة بينه وبين أفعاله ـ التي هي علاقة إمكانية ـ تتحوّل بالجعل والضرورة إلى علاقةٍ ضرورية، وبذلك يعمل على جعل ضرورة. وبعبارةٍ أخرى: إنه يعتبر العلاقة الإمكانية بين الإنسان وفعله (مثل: تناول الطعام) على نحو المجاز مصداقاً لعلاقة الضرورة، كما يعتبر «الرجل الشجاع» الذي هو مصداق حقيقي للإنسان مصداقاً مجازياً للأسد([6]).
وعلى هذا الأساس فإن عبارة «يجب سلوك العدل» مساويةٌ للعبارة القائلة: «إن العمل بالعدالة ضروري». وهذه الضرورة هي «ضرورة بالجعل والاعتبار والمجاز»، وإن هذا الفعل المجازي والاعتباري يجب أن يتحقّق على أرض الواقع؛ كي يصل الإنسان إلى أهدافه وغاياته المنشودة.
ومن الواضح أن لازم هذا المبنى هو أن نعتبر القضايا الأخلاقية قضايا إنشائية، وليست إخبارية. إلاّ أنها ليست إنشائية محضة، لا تقوم على أساس الملاك الواقعي، بل هو إنشاءٌ قائم على واقع؛ لأن هذا الإنشاء والجعل والاعتبار يقوم على أساس العلاقة الحقيقية بين الأفعال ونتائجها.
فعلى سبيل المثال: حيث تقوم بين «تناول الطعام» و«حالة الشبع ورفع حاجة الجسم» علاقة العلّية والمعلولية يعمل الإنسان ـ لكي يتناول الطعام لحصوله على الشبع ـ على وضع علاقةٍ ضرورية بين نفسه وبين فعل تناول الطعام.
3ـ نظريّة الضرورة بالغير: إن مضمون «الوجوب والحظر» هو الضرورة بالغير، بمعنى أن الفاعل المختار يُضفي بإرادته واختياره وجوباً وضرورة على الفعل الذي كان حتّى ما قبل هذه الإرادة ممكناً. وهذه الضرورة والوجوب إنما هي ضرورة ووجوب بالغير. فعندما يُقال: «يجب تحقُّق هذا الفعل» فإن هذا يعني في الواقع «أن الإرادة قد تعلّقت بتحقُّق هذا الفعل». إن هذه الضرورة ضرورة تكوينية وواقعية؛ حيث تتعلّق من قبل الإنسان وإرادته بالفعل([7]).
4ـ نظريّة الإلزامات النفسانيّة: إن مضمون «الوجوب والحظر» هو الضرورة والإلزام، بَيْدَ أن هذه الضرورة لا هي ضرورةٌ اعتبارية، ولا هي ضرورةٌ بالغير، وإنما هي ضرورةٌ ولزوم يدركه الإنسان من نفسه بالعلم الحضوري. إن الوجوب والحظر الأخلاقي يحكي عن هذه الإلزامات النفسانية والداخلية.
فعلى سبيل المثال: إن العبارة القائلة: «يجب السلوك بشكلٍ عادل» تعبّر عن التزامٍ داخلي لدى الإنسان بالعدالة. وعليه فإن الضرورات والمحظورات تعبِّر عن الإلزامات الداخلية للنفس([8]).
5ـ نظريّة الضرورة بالقياس: إن مضمون «الوجوب والحظر» هو الضرورة بالقياس إلى الغير، من قبيل: الضرورة القائمة بين تناول الطعام والشبع، التي هي من قبيل: علاقة العلّة والمعلول، حيث تقوم بين كلّ علّةٍ ومعلول ضرورة بالقياس إلى الغير، أي بالقياس إلى المعلول. فالعلة ضرورية الوجود، وبالقياس إلى وجود العلة يكون المعلول فيها ضروري الوجود. وعليه فإن العبارة القائلة: «يجب السلوك بشكلٍ عادل» تحكي عن أنها ضرورية بالقياس إلى «الوصول إلى الكمال المنشود من العدالة»؛ أو إن عبارة: «يجب معاقبة المجرم» تعبّر عن الجملة القائلة: «من الضروري معاقبة المجرم بالقياس إلى تحقيق الأمن الاجتماعي»([9]).
في هذه النظرية لا يتمّ جعل الضرورة، وإنما يتمّ اكتشافها، ويكون فهم الضرورات والمحظورات فهماً لأمر واقع.
6ـ نظريّة الضرورة بالقياس وبالغير: إن مضمون «الوجوب والحظر» عبارةٌ عن ضرورة بالقياس، بَيْدَ أنها ضرورة قد استنتجت من ضرورةٍ أخرى بالقياس.
توضيح ذلك: إن بين الفعل ونتيجته علاقة العلّية والمعلولية، بَيْدَ أن للفعل حيثيتين: حيثية في نفس الفعل؛ وحيثية في صدوره عن الفاعل. والعلاقة العلية بين الفعل (بالحيثية الأولى) ونتيجته تستوجب وجود علاقة علّية بين الفعل من حيث صدوره عن الفاعل ونتيجته، وإن هذه الضرورة بالقياس إلى الثانية هي مضمون الوجوب والحظر.
فعلى سبيل المثال: يمكن القول:
ـ إن تناول الطعام يؤدّي إلى الشبع (تلبية حاجات الجسم).
ـ تلبية حاجة الجسم أمرٌ مطلوب للإنسان.
إذن تناول الطعام يستوجب تحقيق ما يطلبه الإنسان.
وعليه إذا كان الشخص يسعى إلى مطلوبه فيجب عليه أن يتناول الطعام. وإن عبارة: «يجب أن يتناول الطعام» في نتيجة الاعتبار غيرها في مقدّمة القياس، التي تقول: «إن تناول الطعام يؤدّي إلى الشبع»، بل هي قضية تستنتج من تلك القضية والقضايا الأخرى. إذن، وخلافاً للنظرية الخامسة، التي تعتبر مضمون الضرورة والحظر ضرورة بالقياس بين الفعل والنتيجة، يكون مضمون الوجوب والحظر ـ في هذه النظرية ـ ضرورة بالقياس تستنتج من تلك المقدّمة، ولذلك تكون بالقياس وبالغير([10]).
ب ـ النظريات المطروحة في قسم الحُسْن والقبح ــــــ
1ـ الملاءمة والنفرة عن الطبع أو القوّة العاقلة والقوّة المدركة أو كمال المطلوب([11]).
2ـ النقصان والكمال. وعلى سبيل المثال: «إن العدل حَسَن» يعني «أن العدل كمالٌ، أو يستوجب الكمال»([12]).
3ـ صحّة المدح والذمّ، أو الثواب والعقاب، أو موجب المدح والذمّ، أو العقاب والثواب. وعلى سبيل المثال: «إن العدل حَسَن» بمعنى «أن العدل يستوجب الثواب، وفاعله يستحقّ المدح»([13]).
4ـ تناسب وعدم تناسب الأجزاء، أو التناسب وعدم التناسب مع كمال المطلوب. وعلى سبيل المثال: «إن العدل حَسَنٌ» يعني أنه متناسب الأجزاء، أو متناسب مع الكمال المطلوب للإنسان([14]).
5ـ إن الحُسْن والقبح مفاهيم بديهية، وليس لها مرادفٌ مفهومي. وإن المفاهيم المذكورة في النظريات السابقة إما هي ملاك الحُسْن والقبح، أو من نتائجهما وآثارهما. وإن مشكلة المعيار وحقيقة القضايا الأخلاقية يمكن رفعها من خلال مفاد الضرورات والمحظورات، دون حاجة إلى البحث من زاوية الحُسْن والقبح([15]) و… ([16]).
ج ـ النظريات في حقل العقل العملي والعقل النظري ــــــ
هناك في حقل العقل النظري والعملي ثلاث نظريات عامّة:
1ـ إن العقل النظري يدرك العمومات المتعلّقة بغير الأفعال الاختيارية، والعقل العملي يدرك الأمور العامّة المتعلّقة بالفعل الاختياري للإنسان([17]).
2ـ إن العقل النظري يدرك العمومات (المتعلّقة بالفعل الاختياري وغيره)، والعقل العملي يدرك الأمور الجزئية والمتعلّقة بالأفعال الاختيارية([18]).
3ـ إن العقل النظري يدرك (الأمور العامّة والجزئية، والأفعال وغير الأفعال)، والعقل العملي يلعب دور المحرِّك([19]).
وفي ما يتعلق بالنظرية الأولى هناك رؤيتان أيضاً، وهما:
أـ إن العقل العملي والنظري قوّتان مستقلّتان.
ب ـ إن العقل العملي والنظري قوّة واحدة، ذات نوعين من الإدراك.
وهناك أيضاً تقسيم أهمّ في هذه الرؤية، وهو حاسمٌ ومصيري جدّاً، وهو:
1ـ ليس هناك اختلافٌ ماهويّ بين مدركات العقل العملي ومدركات العقل النظري([20]).
2ـ هناك اختلافٌ ماهويّ بين مدركات العقل العملي ومدركات العقل النظري([21]).
لقد ذهب العلاّمة الطباطبائي والشهيد مطهري ـ انطلاقاً من نظرية الاعتباريات في حقل مفاد الوجوب والحظر في بحث مدركات العقل العملي والنظري ـ إلى الاعتقاد بأن مدركات العقل النظري إخبارية، وفي حقل الوجود والعدم؛ وإن مدركات العقل العملي إنشائية، وفي حقل الوجوب والحظر. ومن هنا لا يمكن استنتناج مدركات العقل العملي من مدركات العقل النظري من الناحية المنطقية، وإنّما تقوم على أساسها([22]).
وأما طبقاً لنظرية الأستاذ محمد تقي مصباح اليزدي، ونظريّة الضرورة بالقياس وبالغير، فتكون لمدركات العقل العملي والنظري ماهيّة واحدة، ويكون كلاهما إخباري وتقريري عن الواقع، وتكون المدركات العقلية العملية قابلةً للاستنتاج من مدركات العقل النظري.
والمسألة الجديرة بالالتفات هنا هي أن الضرورات والمحظورات الأخلاقية ـ في كلا هاتين الرؤيتين ـ تنظر إلى الواقع وتقوم عليه، ويعتبر كلٌّ منهما جزءاً من النظريات الواقعية في فلسفة الأخلاق.
د ـ عمومية القواعد الأخلاقية ــــــ
إن البحث الآخر الذي يحظى بأهمّيةٍ خاصّة في الفلسفة الأخلاقية هو بحث عمومية القواعد الأخلاقية، بمعنى أن القواعد الأخلاقية لا تختصّ بمكان وزمان وجماعة خاصة من الناس، بل هو عامّ وشامل، وإن هذا التعميم والشمول لا يتنافى مع اشتراط امتلاك الأفعال والصفات الأخلاقية للاتصاف بالحُسْن والقبح.
يذهب المفكِّرون المسلمون إلى اعتبار الحاجات الثابتة والمتغيِّرة، والحاجات الإنسانية للإنسان، والأنا العلوية والسفلية (الأخلاق التي هي مقتضى الأنا العلوية للإنسان)، والمصالح والمفاسد المترتِّبة على الأفعال والعلاقة العلّية بين الأفعال والنتائج، من الأدلّة والشواهد على كلِّية وعمومية الأخلاق([23]).
هـ ـ العلاقة بين الوجوب والكينونة ــــــ
كما سبق أن ذكرنا فإن من المسائل المبحوثة في حقل فلسفة الأخلاق مسألة إخبارية أو إنشائية القضايا الأخلاقية، وتبعاً لذلك البحث في كونها كاشفة عن الواقع أو ناظرة إلى الواقع.
وينبغي أن لا يذهب بنا التصوُّر إلى القول بأن كل مَنْ يعتبر القضايا الأخلاقية إنشائية ينفي بالضرورة وجود جميع أنواع العلاقة بين الأخلاق والواقع، بل هناك تصوُّران للإنشاء في حقل الأخلاق، وهما:
1ـ الإنشاء المحض.
2ـ الإنشاء القائم على الواقع.
إن الإنشاء المحض لأمثال الأشاعرة بين المفكِّرين المسلمين، والنزعة الحسيّة والنزعة الاجتماعية في الغرب، حيث تعود الإنشاءات الأخلاقية إمّا إلى أمر الله تعالى دون أن يكون فيها أيّ ملاك واقعي وفي نفس الأمر و…؛ أو تعاد إلى مشاعر ورغبات الأشخاص، أو إلى التقاليد والأعراف والسنن الاجتماعية.
يمكن نسبة الإنشاء القائم على الواقع إلى أكثر الأصوليين من المسلمين، والعلامة الطباطبائي، والشهيد مرتضى مطهري، بمعنى أن القضايا رغم كونها من سنخ الإنشاء، وليس لها تقرير عن الواقع، إلاّ أنها ليست إنشاءات لَغْوية، لا فائدة منها، ولا تقوم على ملاكات، بل هي جعلٌ واعتبار يقوم على أساس العلاقة العلّية بين الأفعال ونتائجها([24]).
و ـ النظام الأخلاقي في الإسلام ــــــ
لقد تمَّ تصوير النظام الأخلاقي في الإسلام لدى المفكِّرين الإسلاميين على نحوين:
ـ في فكر الأشاعرة.
ـ في فكر الشيعة والمعتزلة.
وعند الأشاعرة يعود النظام الأخلاقي إلى إرادة وتشريع الله تعالى. ولا نلاحظ في هذا النظام أيّ علاقة علّية ومعلولية بين الأفعال والنتائج، بل إن الذي أوجد هذا النظام هو مجرّد إرادة الباري تعالى (والتي لا نعرف الأساس الذي تقوم عليه).
والمسألة الجديرة بالاهتمام هي أنه يمكن اعتبار الإرادة الإلهية مؤثّرة وعنصراً أساسياً بنحوين، وهما:
1ـ بوصفها كاشفة عن النظام الأخلاقي الصحيح.
2ـ بوصفها واضعة للنظام الأخلاقي المشروع.
يذهب الشيعة والمعتزلة إلى الاعتقاد بأن الإرادة الإلهية والأخلاق الدينية كاشفة عن النظام الأخلاقي الصحيح، ويرَوْن أن العقل وحده إنما يكتشف عمومات الأخلاق، ويعجز عن إدراك العلاقات المعقَّدة بين الأفعال والصفات والنتائج، ومن هنا تتجلى حاجة الإنسان إلى الوحي.
أما الأشاعرة فيرَوْن أن الإرادة الإلهية هي الجاعلة للنظام الأخلاقي، بحيث إذا اعتبر الله الكذب حَسَناً، والصدق قبيحاً، كان هذا هو النظام الأخلاقي الصحيح.
من هنا يمكن لنا في الفكر الشيعي والمعتزلي أن نقدِّم نظاماً أخلاقياً بشأن الكليات والأمور العامّة، وعرض هذا النظام ضمن المسائل والأبحاث الدينية بشكلٍ تفصيلي. وإن هذه الأبحاث المطروحة في الفلسفة الأخلاقية من ناحيةٍ، والأبحاث المرتبطة بمعرفة الله والنفس الفلسفية من ناحيةٍ أخرى، سوف تمثِّل ـ بوصفها جزءاً من الأسس والمباني الكلامية ـ القاعدة الفكرية لذلك النظام.
فعلى سبيل المثال: يمكن للأمور التالية أن تكون مؤثِّرة في تكوين نوع من النظام الأخلاقي:
1ـ أن تكون هناك بين الأفعال الاختيارية للإنسان والنتائج الحاصلة منها علاقة العلّية والمعلولية.
2ـ أن تقوم بين إيجاد الأفعال ونتائجها ـ بسبب الفقرة الأولى ـ ذات هذه العلاقة العلّية.
3ـ إذن هناك ضرورةٌ بالقياس بين وجود الأفعال ونتائجها.
4ـ وتبعاً لذلك تستنتج ضرورة بالقياس بين إيجاد الأفعال ونتائجها أيضاً.
5ـ تبعاً للفقرة الرابعة تكون هناك علاقةٌ بين الضرورات والمحظورات الأخلاقية والواقعيات.
6ـ تبعاً للفقرة الخامسة يمكن لنا أن نستنتج القواعد الأخلاقية من الواقعيات.
7ـ يمكن للنفس الإنسانية ـ بسبب الحركة الجوهرية ـ أن تكون قابلةً للاشتداد والتكامل.
8ـ تلعب الأفعال والصفات النفسانية دوراً مؤثِّراً في تكامل النفس.
9ـ ليس كلّ فعلٍ يؤدّي إلى الكمال الإنساني، بل إن هذا يختصّ ببعض الأفعال الخاصة.
10ـ إن النظام الأخلاقي المنشود والمطلوب هو النظام الذي يستطيع الإنسان من خلاله الوصول إلى كماله المناسب والمتمثِّل بالقرب من الله، والاتّصاف بالصفات والأسماء الإلهية.
ز ـ قيمة الأخلاق ــــــ
إن من الأبحاث الهامّة في حقل الأخلاق البحث في القيمة الأخلاقية، بمعنى الخوض في هاتين المسألتين: أوّلاً: ما هو معنى القيمة في الأخلاق؟ وثانياً: ما هو الملاك في ذلك؟
في ما يتعلق بقسم المفاد والمضمون يكون معنى القيمة اعتبارها بديهية، وعدم العثور على المعادل المفهومي لنظريةٍ ما.
وفي قسم الملاك تطرح المطلوبية، والكمال، والمحبوبية، والمنافع، والثمار المترتبة على الأمر، والجمال، وما إلى ذلك، بوصفها ملاكاً لمطلق القيمة والانسجام مع الفطرة الإلهية، والتناغم مع الأنا الأسمى (الأنا العلويّة)، والتماهي مع العاطفة البشريّة، وتجلّي الأسماء والصفات الإلهية في الإنسان، والعبوديّة والخشوع، بوصفها معياراً للقيمة الأخلاقية.
يجب التفريق بين أمرين في القيمة الأخلاقية، وهما:
1ـ لماذا يعتبر الناس الأخلاق ذات قيمة (البحث عن العلة)؟
2ـ ما هو الدليل والملاك الذي يجعل الأخلاق والأخلاقيات ذات قيمة (البحث عن الدليل والتبرير المنطقي)؟
ضرورة وهدف فلسفة الأخلاق الإسلامية ــــــ
بالالتفات إلى أهمّ الأبحاث في فلسفة الأخلاق الإسلامية برؤيةٍ عامة تتّضح ضرورتها بشكلٍ جيّد، ولا سيَّما إذا اطّلعنا على شبهات المدارس المتعارضة في فلسفة الأخلاق عند الغرب، حيث نراها في مدارس من قبيل: مدرسة نيتشه، التي تنزع إلى القدرة والقوّة، وأخلاق الانهيار؛ وفي بعض المدارس الأخرى، التي لا تستند إلى ملاك أو أساس معقول، من قبيل: فلسفة «النزعة الحسيّة». وفي هذا السياق يبدو من الضروري جدّاً أن نقدّم نظاماً أخلاقياً معقولاً يمكن الدفاع عنه من الناحية العقلية.
ومن ناحيةٍ أخرى([25]) تمّ التأكيد في القرآن والسنّة على حكمة الواجبات والمحظورات الدينية والأخلاقية، وفي بعض الموارد تمّ بيان الفلسفة والحكمة من الأحكام الإلهية. وهذه المسألة تؤيِّد تأكيد القرآن والسنّة على معقولية وعقلنة الضرورات والمحظورات الدينية بشكلٍ كبير؛ إذ من خلال هذا المسار يغدو الإيمان بها وقبولها أيسر.
وبهذا البيان يتّضح هدف فلسفة الأخلاق الإسلامية أيضاً، أي عقلنة نظام الأخلاق الدينية، وهي النظام الحقّ، والمطابق لفطرة الإنسان الإلهية.
الآراء المختلفة في فلسفة الأخلاق الإسلامية (التضاد أو التعاضد) ــــــ
إن الأمر الهام في فلسفة الأخلاق الإسلامية هي أن النظريات المتنوّعة في هذا الحقل لا تتعارض ولا تختلف فيما بينها مئة بالمئة (باستثناء رؤية الأشاعرة ـ بطبيعة الحال ـ حيث لا تقوم على أساسٍ عقلي). ولا تختلف نظريات الفلاسفة والمفكِّرين المسلمين في حقل الأخلاق، وفي القسم العامّ، وعلاقة الوجود والعدم والنظام الأخلاقي. نعم، هناك اختلافاتٌ في مضمون ومفاد الوجوب والحظر ومدركات العقل العملي والنظري، وعلاقة الضرورات والمحظورات بالواقع، إلاّ أن هذه الاختلافات لا تضرّ بالبحث العام، وأصل الارتباط بين الضرورات والمحظورات بالواقع والنظام الأخلاقي؛ إذ إن الأخلاق والقضايا الأخلاقية ـ كما تقدّم ـ تنظر إلى الواقع، حتّى في نظرية الاعتباريّات، للعلامة الطباطبائي، أيضاً.
فلسفة الأخلاق بوصفها علماً في الثقافة الإسلامية ــــــ
ظهرت فلسفة الأخلاق أوّل الأمر في الغرب على شكل علم، وتبعاً لذلك ظهرت في أوساط الثقافة الإسلامية أيضاً، إلاّ أنها لم تطرح تحت عنوان فلسفة الأخلاق، وإنما تحت عنوان الحُسْن والقبح العقلي والاستلزامات العقلية، في علم الكلام وعلم الأصول، حتّى أخذت هذه الفلسفة منذ عصر العلاّمة الطباطبائي فما بعد تتّجه لتظهر بوصفها علماً مستقلاًّ، حتّى كان الشخص الأول الذي ألَّف كتاباً مستقلاًّ في هذا الحقل هو الأستاذ الشهيد مرتضى مطهري، ليقتفي أثره بعد ذلك كلٌّ من: الأستاذ الشيخ محمد تقي مصباح اليزدي، والشيخ الأستاذ جعفر السبحاني، ثمّ ظهرت بعدهما مؤلَّفات أخرى في هذا الموضوع، بحيث نواجه اليوم كمّاً كبيراً من الكتب والمقالات في هذا الشأن.
علاقة الفلسفة الأخلاقية بسائر العلوم الأخرى ــــــ
إن فلسفة الأخلاق تحتاج إلى الفلسفة في بعض أسسها ومبانيها، وتكون متعلِّقة بها، من قبيل: بحث العقل العملي والعقل النظري، ومدركات هذين العقلين، والضرورة بالقياس وبالغير، أو الضرورة المدَّعاة، وأمثال ذلك؛ وفي بعض الموارد تحتاج إلى قواعد الكلام والأصول، أو أنها ترتبط بأبحاث هذين العلمين؛ وتكون بحاجة إلى علم التفسير والحديث في إيجاد نظامٍ أخلاقي صحيح وجامع. وفي ما يتعلَّق بالنفس وتكاملها وحجم تأثير الأعمال والنوايا والصفات في التكامل تحتاج إلى المسائل الفلسفية لعلم النفس، وأبحاث الإنسان الكامل في العرفان، أو تكون مرتبطةً بها.
نقد المدارس المختلفة في فلسفة الأخلاق الغربية ــــــ
إن من الأقسام الهامّة في كتب فلسفة الأخلاق الإسلامية البحث في نقد المدارس الغربية في هذا الحقل، حيث يتمّ نقد مدارس من قبيل: مذهب اللذّة، والقوّة، والنزعة الحسّية، والنزعة التوجيهية، والنزعة العاطفية، والنزعة الوجدانية، والمدرسة النفعية، ومذهب السعادة والكمال، والنزعة التكاملية، وما إلى ذلك.
ومن الواضح أن هذه المدارس الفلسفية تشتمل على جهاتٍ إيجابية؛ وأخرى سليبة. وإن الصفات الإيجابية لبعض هذه المدارس، من قبيل: السعادة والكمال، والنزعة الوجدانية، والنزعة العاطفية، لا ينكرها الفلاسفة والمفكِّرون المسلمون.
ضرورات فلسفة الأخلاق الإسلامية ــــــ
يبدو أن على فلسفة الأخلاق الإسلامية أن تقوم ببعض الأمور الهامّة؛ لتضع هذا العلم في مسار التطوير والتكامل:
1ـ تقديم نظامٍ أخلاقيّ متكامل ومشتمل على جميع التفاصيل والجزئيّات.
2ـ استخراج فلسفة أخلاق من الآيات والروايات، أو في الحدّ الأدنى تقديم أسس معقولة معزَّزة بالشواهد القرآنية والروائية.
3ـ استعراض النتائج واللوازم البعيدة والقريبة لكلّ واحدٍ من القواعد والأسس المذكورة في فلسفة الأخلاق الإسلامية.
4ـ العرض الدقيق للعلاقات والروابط العامّة والجزئية بين فلسفة الأخلاق وعلم المعرفة، والفلسفة، والكلام، والتفسير والحديث، وعلم النفس الفلسفي، وعلم النفس، والعلوم الأخرى ذات الصلة بالأخلاق.
الهوامش
(*) باحثٌ معروف. له كتاباتٌ متعدِّدة في الفلسفة الغربية وعلم الكلام الجديد.
([1]) انظر: الملاّ محمد مهدي النراقي، جامع السعادات 1: 4 ـ 9.
([2]) إن المسائل المتعلّقة بمقام الوجوب وعدم الوجوب، والحسن والقبح، والمسؤولية والإلزام والقيمة، وعلاقة الضرورة والكينونة، تبحث في علم باسم (ما وراء الأخلاق)، كما تبحث المعايير العامّة للحُسْن والقبح الأخلاقي في الأخلاق المعيارية. (انظر: وليم فرانكنا، فلسفه أخلاق: 25 ـ 27؛ بل إدواردز، فلسفه أخلاق: 18 ـ 22، 28).
([3]) وهي كتب فلاسفةٍ كالفارابي، وابن سينا، وصدر المتألِّهين، ومتكلِّمين آخرين، مثل: المحقِّق الطوسي، والأصوليين، مثل: المحقِّق الإصفهاني؛ وآخرين، وكذلك كتب الفلاسفة المعاصرين، مثل: أصول فلسفة الأخلاق، للأستاذ الشيخ محمد تقي مصباح اليزدي؛ ومباني أخلاق، لكاتب هذه السطور؛ والترجمات الكثيرة التي قام بها المترجمون في هذا الموضوع.
([4]) حيث إن الهدف الرئيس لفلسفة الأخلاق الإسلامية هو بيان القواعد والأسس المعقولة للنظام الأخلاقي المنشود في الإسلام، وكذلك الاتّجاه الواسع والكبير للحصول على ذلك من الكتاب والسنّة، يمكن لنا تسمية فلسفة الأخلاق إسلامية.
([5]) انظر: المحقق الإصفهاني، نهاية الدراية 2: 3.
([6]) انظر: العلامة الطباطبائي، أصول فلسفه وروش رئاليسم «أسس الفلسفة والمذهب الواقعي»، (المقال السادس): 93 ـ 102؛ الشهيد مرتضى مطهري، نقدي بر ماركسيسم: 191 ـ 193؛ الأعمال الكاملة 1: 954 ـ 955، 7: 232 ـ 404، 400، 371 ـ 372.
([7]) انظر: الدكتور الحائري، كاوشهاي عقل عملي (مصدر فارسي): 102 ـ 104.
([8]) انظر: صادق لاريجاني، كراسة تدريسية في إعداد المعلمين: 64 ـ 65.
([9]) انظر: الأستاذ الشيخ محمد تقي مصباح اليزدي، آموزش فلسفه (مصدر فارسي) 1: 180.
([10]) انظر: حسن معلمي، مباني أخلاقي (مصدر فارسي): 223 ـ 225.
([11]) انظر: المحقق الطوسي، تلخيص المحصّل: 239؛ الخراساني، حاشية….: 321 ـ 330؛ محمد رضا المظفَّر، أصول الفقه 1: 200 ـ 301؛ العلامة الطباطبائي، أصول فلسفه وروش رئاليسم (مصدر فارسي): 107 ـ 108؛ الشهيد مرتضى مطهري، نقدي بر ماركسيسم (مصدر فارسي): 193.
([12]) انظر: محمد رضا المظفَّر، أصول الفقه 1: 203.
([13]) انظر: المحقق الإصفهاني، نهاية الدراية 2: 125؛ محمد رضا المظفَّر، أصول الفقه 1: 202.
([14]) انظر: العلامة محمد حسين الطباطبائي، الميزان في تفسير القرآن 5: 9 ـ 10؛ الشهيد مرتضى مطهري، فلسفه أخلاق (مصدر فارسي): 28 ـ 38.
([15]) كما طرحت بعض الأبحاث في حقل مفاد ووظيفة الإلزام والتكليف والمسؤولية أيضاً، ولكنها حيث تقع في الدرجة الثانية بالنسبة إلى مفاد «الضرورات والمحظورات»؛ وتجنُّباً للتطويل، لن نعمد إلى طرحها في نصّ هذا المقال.
([16]) انظر: حسن معلمي، مباني أخلاقي (مصدر فارسي): 233 ـ 234.
([17]) انظر: الفارابي، التنبيه على سبيل السعادة: 63 ـ 64؛ السياسة المدنية: 32 ـ 33؛ الفصول المنتزعة: 89.
([18]) انظر: ابن سينا، الإشارات 2: 352 ـ 353؛ كتاب الحدود: 87 ـ 88.
([19]) انظر: بهمنيار، التحصيل: 789 ـ 790؛ الملا محمد مهدي النراقي، جامع السعادات 1: 57.
([20]) انظر: الفارابي، والمحقق الطوسي، والأستاذ الشيخ محمد تقي مصباح اليزدي.
([21]) انظر: الأستاذ العلامة الطباطبائي، والأستاذ الشهيد مرتضى مطهري.
([22]) سيأتي بيان الفرق بين الاستنتاج المنطقي والقيام على ذلك في معرض الحديث عن العلاقة بين الوجوب والكينونة.
([23]) انظر: العلامة الطباطبائي، أصول فلسفه وروش رئاليسم (مصدر فارسي): 103؛ بررسيهاي إسلامي 1: 180؛ الميزان في تفسير القرآن 5: 10؛ الشهيد مرتضى مطهري، نقدي بر ماركسيسم (مصدر فارسي): 207 ـ 209؛ الأعمال الكاملة 7: 81 ـ 91؛ إسلام ومقتضيات زمان (مصدر فارسي) 1: 341 ـ 352؛ تعليم وتربيت إسلامي (مصدر فارسي): 152 ـ 309؛ الأستاذ الشيخ محمد تقي مصباح اليزدي، آموزش فلسفه (مصدر فارسي)، ج1.
([24]) لمزيدٍ من الاطلاع، انظر: حسن معلمي (كاتب السطور)، مباني أخلاق (مصدر فارسي).
([25]) على سبيل المثال: يمثل كتابنا «رابطه بايد وهست أز منظر إمام علي×» (مصدر فارسي) مؤيِّداً لهذه الحقيقة.