قراءةٌ في المشكلات القائمة
د. الشيخ محمد أسعدي(*)
مقدّمة
بالنظر إلى أهمّية دور الروايات في التعرّف على المفاهيم القرآنية، والكشف عن أسرار معاني ومقاصد الآيات، يحتلّ المنهج الروائي في التفسير ـ من بين سائر الاتجاهات والمذاهب التفسيرية المتنوّعة ـ مكانةً خاصة تميِّزه من سائر التيارات التفسيرية الأخرى. إن التيار الروائي في هذا المقال يُعَدّ بمنزلة التيار التفسيري الناظر إلى اتجاهٍ متجذِّر ومترامي الأبعاد ينشد فهم وتفسير القرآن من الزاوية الروائية والنقلية، دون إعمال للأدوات الاجتهادية، ويعتبر الروايات التفسيرية الطريق الوحيد للارتباط مع المداليل والتعاليم القرآنية. إن هذا التيار في الدائرة الشيعية قد وجّه اهتمامه إلى الروايات التفسيرية المأثورة عن النبيّ الأكرم| والأئمة الأطهار^، وأما في الدائرة السنّية فيتمّ الاهتمام في هذا المنهج التفسيري بالروايات التفسيرية المأثورة عن النبيّ الأكرم| والصحابة والتابعين. وبطبيعة الحال فإن خلفيات وأسباب تبلور هذا الاتجاه ومساحته في الدائرة الشيعية والسنّية تستحقّ فتح بحث مستقلّ، ومع ذلك يبدو أن الآفات المنهجية يمكن رصدها ودراستها بشكلٍ مشترك في كلتا هاتين الدائرتين، ومن هنا لم نستشعر في هذا المقال حاجةً إلى الفصل والتفكيك بين هاتين الدائرتين.
وفي بيان أهمية هذا التحقيق يجب القول: إن الدور الهامّ والذي لا يمكن إنكاره لكلمات أئمة الدين من جهةٍ، والعلماء المقرَّبين من ثقافة عصر النزول من جهةٍ أخرى، في الفهم الصحيح للقرآن ومعرفة تفاصيل تعاليمه يستوجب الاهتمامُ به ورعايةُ منزلته أن نحمل آفات التيار الروائي على محمل الجدّ.
1ـ إطلالةٌ على جذور وخلفيات التيار الروائي
يمكن الاعتراف بأن الاتجاه التفسيري الغالب في القرنين الأول والثاني الهجريين كان هو التفسير الروائي. وهناك أسبابٌ من قبيل: المعرفة القريبة باللغة والعُرْف اللغوي للقرآن، والبساطة الفكرية والذهنية البَحْتة في مجال التفكير الكلامي والفقهي والأدبي؛ بسبب عدم تبلور العلوم الرسمية المرتبطة بها، والمزاج العملي، وتجنُّب الدخول في الأبحاث والمجادلات النظرية والانتزاعية([1])، هي التي أدَّت إلى تبلور رؤية محدودة تجاه علم التفسير، وأن يتجه هذا العلم بشكلٍ رئيس إلى دوائر يتوقّف فيها الفهم على البيان النبوّي أوّلاً، وثانياً: يلعب دوراً مؤثّراً في الحياة العملية للمؤمنين.
وقد ألقت هذه النظرة إلى المجال المفهومي لـ «التفسير» في القرون اللاحقة بظلالها على المنهج الفكري للكثير من المفسِّرين والمحقِّقين في العلوم القرآنية. ومن خلال ذهابهم إلى الفصل بين «التفسير» و«التأويل» خصَّصوا التفسير بدائرة المعاني والعلوم التوقيفية المرتبطة بالقرآن الكريم، من قبيل: أسباب النزول، والمراد القطعي والتفصيلي لله سبحانه وتعالى، بينما اعتبروا التأويل ناظراً إلى مجال المعاني والعلوم الاستنباطية والاجتهادية، من قبيل: الاستظهار اللغوي والدلالي على أساس القواعد العقلائية والمنطقية([2]).
إن هذا الأمر يلقي ضوءاً على الازدواجية الظاهرية في آراء بعضهم حول إمكان أو عدم إمكان فهم القرآن بمعزل عن الدليل النقلي. فها هو أبو الفتوح الرازي ـ على سبيل المثال ـ، رغم تصريحه بتوقُّف التفسير على الأخبار والمأثور عن الرسول| والأئمة^([3])، أذعن أيضاً للتقسيم الرباعي لأنواع ومعاني وجوه القرآن، الشاملة لأقسام الفهم العامّ أيضاً([4]).
وعلى أيّ حال، وعلى الرغم من هذه الرؤية المحدودة التي أدَّت إلى ظهور المؤلفات التفسيرية ذات الاتجاه الروائي، لا يمكن البحث عن نوع التفسير في هذا العصر في مجرّد ما تمّ تأليفه رسمياً على شكل المؤلَّفات التفسيرية. إن التقارير التاريخية المتفرّقة والكثيرة في الوقت ذاته في هذا العصر تشير إلى عناصر التفسير الاجتهادي، والذي يفوق الأسلوب والمنهج الروائي والنقلي([5])، رغم إمكانية العثور على خلفيات التيار الروائي في اتجاهات وآراء بعض الصحابة والتابعين أيضاً.
ومن الزاوية التاريخية يمكن بحث ودراسة التيار التفسيري في هذه المرحلة ضمن اتجاهين رئيسين، وهما:
الاتجاه الأوّل: الذي يعتبر أجنبياً عن التيار الروائي، تابَعَ التفسير بوصفه علماً مستقلاًّ، واعتبر الحديث في هذا السياق مجرّد واحد من مصادر التفسير، حيث يتم الاستناد إليه في المجالات المفهومية الخاصّة. إن هذا الاتجاه ـ طبقاً لتقرير ابن عطيّة ـ يشمل الطيف الغالب من السَّلَف([6]).
يمكن العثور على هذا الاتجاه في المدرسة التفسيرية لدى أهل البيت^ ـ التي هي بالإضافة إلى المعارف الخاصة باعتقاد الشيعة([7]) ـ تولي أهمّية خاصة للمصادر والأدوات المتعارفة في التفسير الاجتهادي أيضاً([8]). وبطبيعة الحال فإن المرتبة العلمية لهؤلاء العظام في هذه الرؤية قد خلقت مقاماً متميِّزاً من سائر جمهور المفسِّرين. ومن بين الصحابة يمكن اعتبار عبد الله بن عبّاس ـ تلميذ مدرسة الإمام أمير المؤمنين عليّ× التفسيرية([9]) ـ، وكذلك بعض تلاميذه، من أمثال: مجاهد بن جبر([10])، من المنتمين إلى هذا الاتجاه أيضاً([11]).
وإلى جانب هذا الاتجاه نشاهد اتجاهاً آخر في تاريخ التفسير بعد عصر النزول، وهو الاتجاه الذي يرى التفسير في مجرّد إطار علم الحديث والرواية فقط، ويرى باب النظر والاجتهاد في دائرة معاني القرآن الكريم مغلقاً. وفي هذا التوجه نجد الاتجاهين السلبي والإيجابي جديرين بالطرح والاهتمام؛ إذ مهّدا الطريق بشكلٍ جادّ أمام تبلور التيار الروائي في التفسير.
1ـ 1ـ الاتجاه السلبي
إن الاتجاه السلبي ينتمي إلى أولئك الذين أحجموا عن تفسير القرآن بتأثير عوامل من قبيل: قلة الباع العلمي، وعدم الاهتمام بالحصول على أدوات المعرفة اللغوية في التفسير([12])، أو الوَرَع والخشية من الوقوع في مغبّة التفسير بالرأي([13])، أو الابتلاء بالتأويل غير المناسب للمتشابِهات([14]). وقد انعكس هذا الاتجاه بنحوٍ ما في الكلام الشهير لأبي بكر بن أبي قحافة في الجواب عن سؤالٍ تفسيري بشأن معنى مفردة الـ «أبّ» في الآية 31 من سورة عبس، وهو سؤال يتعلق بدائرة المعاني العامة، والتي يمكن فهمها من القرآن الكريم([15]). ورُوي عن عمر بن الخطاب أنه عندما عجز عن فهم معنى الـ «أبّ» صعد على المنبر، واعتبر البحث والسؤال عن أمثال هذه الأمور من التكلُّف، وأمر نفسه والآخرين بعدم تكلُّف البحث عنها([16]). ورُوي عنه في أيام خلافته أنه نهى عبد الله بن صبيغ عن السؤال في القرآن، وضربه على ذلك بعراجين النخل وجريده، حتّى ترك ظهره دبرة، ثم نفاه وأمر بعدم مجالسته([17]). ورُوي هذا الاتجاه عن بعض التابعين، من أمثال: سعيد بن المسيّب، وعامر الشعبي، وعطاء بن أبي رباح، وسعيد بن جبير([18])، وكذلك عن القاسم بن محمد بن أبي بكر، وسالم بن عبد الله بن عمر، وأبي وائل شقيق بن سلمة([19]) أيضاً([20]).
والمشكل الذي يشاهد في هذه التقارير هو أن أكثرها يفتقر إلى التصريح بمجال التفسير الذي يحجمون عنه. فقد ذهب بعض الفقهاء من الحنابلة إلى القول بأن الأسئلة التي كان يحملها عبد الله بن صبيغ إلى عمر بن الخطّاب تتعلَّق بمجال المتشابِهات التي لا تقبل الاجتهاد([21])، رغم أن هذا الكلام ـ على ما يبدو ـ ليس له شاهدٌ سوى حمل فعل عمر بن الخطاب على الصحّة، طبقاً لمبناهم. وأما بالنسبة إلى بعضهم الآخر، مثل: عبيدة بن قيس، فقد ورد أيضاً أن المراد من التفسير هو بيان شأن النزول([22])، ولا يخفى ـ بطبيعة الحال ـ أن معرفة شأن النزول من العلوم التوقيفية وغير الاجتهادية.
ومع ذلك نشاهد في بعض الموارد أنه يتمّ الاستناد صراحةً في المواطن القابلة للاجتهاد إلى النقل والرواية، ومن ذلك ـ على سبيل المثال ـ: ما نقله ابن عاشور عن سفيان بن عيينة، في قوله تعالى: ﴿وَلا تَحْسَبَنَّ اللهَ غافِلاً عَمَّا يَعْمَلُ الظَّالِمُونَ﴾ (إبراهيم: 42)، «هِيَ تَسْلِيَةٌ لِلْمَظْلُومِ وَتَهْدِيدٌ لِلظَّالِمِ، فَقِيلَ لَهُ: مَنْ قَالَ هَذَا؟ فَغَضِبَ وَقَالَ: إِنَّمَا قَالَهُ مَنْ عَلِمَهُ (يُرِيدُ نَفْسَهُ)»([23]).
إن دلالة الآية على الفهم الصحيح الذي توصل إليه سفيان يمكن الحصول عليه من خلال التدبُّر في الآية، ولكنه تعرّض إلى النقد؛ بسبب عدم استناده إلى رواية تفسيرية.
والملفت للانتباه أن هذا الاتجاه كان سائداً في مجال التفسير، رغم أن الكثير منهم كان يرى باب الاجتهاد والنظر مفتوحاً في مجال الفقه والقضاء، دون أن يُبْدوا تحفُّظاً في هذا الشأن، كما يروى ذلك عن أبي بكر وعمر بن الخطّاب وزيد بن ثابت من الصحابة، والكثير من المذاهب التفسيرية الفقهية في الكوفة والمدينة، حيث كانوا يتورَّعون عن التفسير([24])، ومع ذلك رُوي عنهم الاجتهاد القائم على الرأي في مجال الفقه والأحكام الشرعية([25]).
يمكن لنا أن نقارن هذه المسألة بما قاله أبو العبّاس أحمد بن خليل المهلبي الخوئي(637هـ)([26])، في الفصل بين القطع والعلم بمراد الله، حيث صرَّح قائلاً: «علم التفسير عسيرٌ يسير؛ أما عسره فظاهرٌ من وجوه، أظهرها أنه كلام متكلِّم لم يصِلْ الناس إلى مراده بالسماع منه، ولا إمكان الوصول إليه، بخلاف الأمثال والأشعار ونحوها، فإن الإنسان يمكن علمه منه إذا تكلم بأن يسمع منه أو ممَّنْ سمع منه، وأما القرآن فتفسيره على وجه القطع لا يعلم إلاّ بأن يسمع من الرسولﷺ، وذلك متعذِّرٌ إلاّ في آيات قلائل، فالعلم بالمراد يستنبط بأمارات ودلائل، والحكمة فيه أن الله تعالى أراد أن يتفكَّر عباده في كتابه، فلم يأمر نبيَّه بالتنصيص على المراد في جميع آياته»([27]).
ويبدو أن الاتجاه المتورِّع للسَّلَف في التفسير قد اكتسب من هذه الزاوية صورةً أوضح، وجعلته متميزاً من التيار الروائي المتأخِّر، رغم أن خلفية ذلك الاتجاه جديرةٌ بالملاحظة بالنسبة إلى هذا التيار.
وفي الحقيقة إن الاتجاه الورع للسَّلَف في التفسير بوصفه فهماً قطعياً للمراد الإلهي رغم اجتهادهم في الأحكام الشرعية ناشئٌ من أنهم في مجال الأحكام العملية لا يرَوْن حاجةً إلى القطع بمراد الله، ويكتفون بالعلم الحاصل من الأدلة والأمارات الاجتهادية، وهذه مسألةٌ مقبولة بين علماء أصول الفقه إجمالاً. ومع ذلك يذهب أحمد بن حنبل ـ من بين زعماء المذاهب الأربعة عند أهل السنّة ـ، وأتباعه الذين يعرفون بأصحاب الحديث، إلى عدم الاهتمام كثيراً بالأدلة القرآنية المستقلّة عن الحديث، حتّى في المجال الفقهي، ولذلك لا نجد لهم كتاباً يستحقّ الذكر في هذا الشأن([28]).
كما أن الاتجاه الروائي لابن حنبل في مجال التفسير يبدو جليّاً من خلال سلسلة أعماله التفسيرية التي تمّ إعدادها مؤخَّراً تحت عنوان: «مرويّات الإمام أحمد بن حنبل» بجهودٍ من الأستاذ (حكمت بشير ياسين) أيضاً.
1ـ 2ـ الاتجاه الإيجابي
إن هذا الاتجاه ناظرٌ إلى أسلوب أولئك الذين قاموا ـ على الرغم من ضيق الأفق في أسلوب التفسير الروائي ـ، من خلال توسعة رقعة الروايات، بالمساعدة على توسيع آثارهم التفسيرية. إن هذا الاتجاه الذي بدأ بشكلٍ رئيس من عصر التابعين فما بعد كان من جهةٍ متأثِّراً بعوامل من قبيل: تقديس الصحابة والنظرة التعبّدية لآرائهم، الأمر الذي أدّى إلى طرحها لاحقاً ضمن البحث الكلامي بشأن عدالة الصحابة([29])؛ ومن جهةٍ أخرى أفضَتْ أمورٌ كارثية من قبيل: منع تدوين الحديث في عصر الخلفاء إلى نهاية القرن الأوّل إلى خلق فراغٍ كبير في واحد من مصادر المعرفة الدينية، واقترن نقل وتدوين الحديث ـ بما في ذلك الأحاديث التفسيرية ـ بشيءٍ من التسامح وعدم التدقيق، الأمر الذي سمح بتسلُّل الأخبار الضعيفة والمختلقة، وبعض الأحاديث غير الإسلامية ـ من قبيل: الإسرائيليات ـ، إلى المؤلَّفات التفسيرية أيضاً([30]). وإن آثار ومؤلَّفات التفسير الروائي في القرنين الثاني والثالث الهجريين، والتي تنسب إلى أمثال: يزيد بن هارون السلمي(117هـ)، وشعبة بن الحجّاج(160هـ)، ووكيع بن جراح(197هـ)، وسفيان بن عيينة(198هـ)، وعبد الرزاق بن همام(211هـ)، وإسحاق بن راهويه(238هـ)([31])، يمكن تحليلها ضمن هذا التيار.
ومن الجدير ذكره في الاتجاه الروائي لدى أصحاب أهل البيت^ ـ بالنظر إلى الاعتقاد الخاصّ بمنزلتهم ـ أنّه وبَدَلاً من توسعة دائرة الأحاديث إلى أخبار الصحابة والتابعين وتوسيع الملاكات الروائية كان المحور الأصلي يدور حول محور روايات أهل البيت أنفسهم، والتي كان ينظر إليها بوصفها امتداداً لكلام النبيّ الأكرم|. وبطبيعة الحال فإن تحدّيات نقل الحديث التي واجهها الآخرون في ما يتعلق بالأحاديث النبوية لم يكن لها حضورٌ جادّ في هذه الدائرة؛ وذلك بسبب امتداد حضور الأئمة الأطهار إلى منتصف القرن الثالث الهجري، حيث كان أصحاب الأئمة يعرضون آثارهم الروائية على الأئمة؛ لكي يتوثَّقوا من صحتها([32]). ومن بين هذه الآثار يمكن لنا أن نشير إلى تفسير ميثم التمّار(60هـ) ـ من أصحاب الإمام علي× ـ، وتفاسير ثلاثة من أصحاب الأئمّة السجّاد والباقر والصادق^، وهم: أبان بن تغلب(141هـ)، ومحمد بن السائب الكلبي(146هـ)، وأبو حمزة الثُّمالي(148هـ)([33]).
وعلى الرغم من ذلك فإن كتابة التفسير الروائي في الدائرة الشيعية لم تسلم هي الأخرى ـ في السنوات التي أعقبت حضور الأئمة منذ القرن الهجري الثالث فما بعد ـ من تحدّيات رواية الحديث، وهو ما نجده في تفسير القمّي، وتفسير فرات الكوفي، وتفسير العياشي، كما نجد ذلك في القرون الأخيرة في مثل: تفسير البرهان وتفسير نور الثقلين. إن هذه التفاسير أصبحت داعمةً للفرع الشيعي من التيار التفسيري الروائي، وإنْ كنا من الناحية المنهجية لا نستطيع أن نصنِّف مؤلِّفي هذه الآثار ضمن المفسِّرين الروائيين بالضرورة.
2ـ معرفة الآفات المنهجية
إن معرفة آفات التيار الروائي يمكن رصدها من زوايا مختلفة، من قبيل: معرفة الآفات المبنائية، ومعرفة الآفات الأسلوبية، ومعرفة الآفات الغائية([34]). بَيْدَ أن هذه الدراسة ـ بغضّ النظر عن الآفات المبنائية التي تلاحَظ بشكلٍ جادّ في النظرة الروائية البَحْتة لفهم القرآن والتيارات المستندة إليها، وكذلك بغضّ النظر عن الآفات الغائية الخاصة بالتَّبِعات السلبية لهذا التيار ورؤيته التفسيرية ـ تهتمّ بنقاط الخلل والآفات الملحوظة في منهج أصحاب هذا التيار في الاستفادة من الروايات التفسيرية. إن هذه الآفات ـ على النحو الذي يمكن رصده في التفاسير الروائية الموجودة ـ تعود بأجمعها إلى نوعٍ من النظرة التعبّدية وغير التحليلية للروايات، ومع ذلك من الضروري التذكير ـ من خلال نظرةٍ تفصيلية ـ بالنماذج الهامة التي تنشأ من هذه الرؤية.
2ـ 1ـ تجنُّب دراسة الروايات من الناحية السندية
يمكن للمنهج الروائي في التفسير أن يكون واحداً من الأساليب التفسيرية النافعة، وبعبارةٍ أخرى: يمكن أن يؤخذ بنظر الاعتبار بوصفه واحداً من مراحل التفسير، شريطة أن تتوفَّر فيه إمكانية دراسة الروايات من خلال الاستعانة بالقرائن والضوابط عبر البيان الدقيق للأحاديث التفسيرية بوصفها «رواية» و«نقلاً للقول»، وليس عين كلام الأئمة^.
والصفة الإيجابية التي نجدها في بعض الآثار القديمة في التفسير الروائي، من قبيل: تفسير ابن أبي حاتم الرازي، وتفسير الطبري، أنها على الرغم من تقريرها للآثار التفسيرية دون حدٍّ أو ضابطة لا تغفل عن ذكر أسانيدها أيضاً.
بَيْدَ أن المشكلة الرئيسة التي يعاني منها أكثر المفسِّرين الروائيين في مرحلة ما بعد الطبري والرازي تكمن في حدف الأسانيد، أو عدم الاهتمام بمعرفة أسانيد الروايات.
ويبدو أن هذه الظاهرة تعود إلى مقبولية الروايات من قِبَل المؤلِّف، وعدم الحاجة إلى ذكر أسانيدها من وجهة نظره([35]).
ونرى هذه المشكلة بوضوحٍ في الآثار التفسيرية لأهل السنّة، من قبيل: بحر العلوم، لأبي الليث السمرقندي؛ والدرّ المنثور، للسيوطي. وأما في دائرة التفسير الشيعي فنجد في آثار من قبيل: تفسير العياشي، وفرات الكوفي، وتفسير البرهان للبحراني، ونور الثقلين للحويزي، اهتماماً بنقل السند من قبل المؤلِّفين.
إن عدم دراسة السند وإنْ كان ـ بالنسبة إلى الكثير من الروايات التفسيرية المرتبطة بالعثور على الآفاق المفهومية للآيات على أساس دلالاتها ـ قد لا يبدو مضرّاً، إلاّ أن ذلك في الدوائر الأخرى، من قبيل: تفاصيل المعارف والأحكام القرآنية المغلقة، ينطوي على إشكالٍ. ومن ذلك، على سبيل المثال: تسلُّل الأفكار غير الإسلامية (الإسرائيليات) حول بعض معاني الآيات والأحكام المختلقة، من قبيل: أسطورة شخص يدعى عوج بن عنق بقامته التي تبلغ 3333 ذراعاً، وحكايته الغريبة المذكورة على هامش تفسير الآيات 12، 21 ـ 22 من سورة المائدة([36])؛ والقصة المختلقة بشأن النبي سليمان× في هامش تفسير الآية 34 من سورة ص([37])؛ والقصة الواهية التي تنال من منزلة النبي داوود× في هامش تفسير الآيات 21 ـ 26 من سورة ص([38]).
ويمكن أن نضيف إلى هذه الموارد الروايات الواردة بشكلٍ رئيس في المصادر الشيعية الخاصّة ببيان معاني الغريب من الآيات وغير القابل للتفسير، تحت عنوان البطن والتأويل، دون مناسبةٍ منطقية أو معرفية، وتعمل على استعراض المعاني المخالفة لدلالة الآيات، التي يبدو أنها تحتاج إلى دراسةٍ للروايات على المستوى السندي والدلالي([39]).
2ـ 2ـ تجنُّب دراسة الروايات من الناحية الدلالية
إن الفهم البسيط والقاطع لأصحاب هذا التيار للروايات التفسيرية، بوصفها واحدةً من الأسس والمباني النظرية، أدّى بتفاسير هذا التيار ـ من الناحية العملية ـ إلى الاغتراب عن البُعْد التحليلي في دلالة الأحاديث، وطرق انطباقها على مفاهيم الآيات، وعرّض مناهجها التفسيرية للضَّرَر.
لا شَكَّ في أن الروايات التفسيرية قد صدرت ـ مثل سائر الروايات الأخرى ـ في فضاءٍ خاصّ، ومن الضروري معرفة جهة صدورها، ولغتها المفهومية. يمكن للتحليل الدلالي للروايات أوّلاً: أن يبيِّن مقدار ارتباطها مع مفاد الآيات، وثانياً: أن ينظِّم تفسير الآيات وبيان معانيها في المجالات المفهومية، من قبيل: التنزيل والتأويل، وهي الأمور التي قلَّما نشاهدها في هذه الآثار؛ بفعل الافتقار إلى التحليل الدلالي، وأدّى ذلك ـ من الناحية العملية ـ إلى الآفتين التاليتين:
أـ تطبيق الروايات على الآيات بشكلٍ غير دقيق
إن كتب التفسير الروائي تتَّسم عادةً بتقرير مجموعة من الروايات التي تبدو مرتبطة بمفاد الآيات بنحوٍ من أنحاء الارتباط. ومع ذلك فإن عدم التحليل المفهومي والدلالي للروايات قد يؤدّي أحياناً إلى التعاطي مع بعض الروايات بوصفها من الروايات التفسيرية للآيات؛ لمجرّد ارتباطها الظاهري بالآيات، دون أن يكون هناك أيّ ارتباط مفهومي أو دلالي بينها وبين تلك الآيات. إن الآفة الجادّة في هذا المضمار إنما تتجلّى عندما ندرك أن بعض المفردات القرآنية التي تحتوي ـ في سياق وفضاء الآية ـ على مفهومها ومصداقها الخاص، إلاّ أنها بلحاظ الاشتراك الظاهري مع المفردات الواردة في بعض الروايات غير المرتبطة بالآيات، تمّ اعتبارها بمثابة التفسير أو التأويل لها، الأمر الذي يؤدّي إلى تعقيد هذه النصوص، والعمل على تأويلها بشكلٍ متكلّف. والمثال البارز على ذلك يمكن أن نجده في روايةٍ مذكورة في تفسير القمّي، على هامش قوله تعالى: ﴿إِنَّ اللهَ لاَ يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً مَا بَعُوضَةً فَمَا فَوْقَهَا فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا فَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَأَمَّا الَّذِينَ كَفَرُوا فَيَقُولُونَ مَاذَا أَرَادَ اللهُ بِهَذَا مَثَلاً يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَيَهْدِي بِهِ كَثِيراً وَمَا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفَاسِقِينَ﴾ (البقرة: 26)، وقد ورد في هذه الرواية، نقلاً عن الإمام الصادق×، قوله فيها: إن المراد من كلمة «البعوضة» هو الإمام عليّ×، والمراد من عبارة «فما فوقها» رسول الله|([40]). وكما ذكر بعض المحقِّقين([41]) فإن هذا المضمون لا يمكن القبول به، مضافاً إلى كونه أجنبياً عن الآية، وهو إلى ذلك يعاني مشكلةً في السند، الأمر الذي يزيدها ضَعْفاً إلى ضَعْفها([42]).
ثم إن مضمون هذه الرواية قد تمَّ رفضه في رواياتٍ أخرى بشكلٍ صريح، حيث عملت على بيان أسباب وجذور هذه المسألة. ففي هذه الرواية الواردة في التفسير المنسوب إلى الإمام العسكري× هناك نقلٌ عن الإمام الباقر× يقول: إن أصل تشبيه أمير المؤمنين عليّ× بـ «البعوضة»، وتشبيه النبيّ الأكرم| بـ «الذبابة»، يعود إلى مناسبةٍ أخرى واردة على لسان النبيّ الأكرم|، دون أن يكون لذلك أدنى علاقة أو ارتباط بالآية المذكورة، وقد أخطأ بعض الرواة في جعلها تفسيراً لهذه الآية([43]).
ومع ذلك فإن نقل الروايات دون دراسة وتحليل في بعض كتب التفسير الروائي، ومن بينها: تفسير القمّي، وتفسير البرهان، وتفسير نور الثقلين([44])، يعبِّر عن مشكلة جادّة في المنهج التفسيري لهذه المؤلَّفات. وبطبيعة الحال فإن تفسير البرهان؛ حيث ينقل الرواية المذكورة في التفسير [المنسوب] للإمام العسكري إلى جانب هذه الرواية، يقلِّل من إشكاليته. بَيْدَ أن الرؤية غير التحليلية لهذه الروايات من قِبَل المؤلِّف ـ الذي يحكي بحَسَب الظاهر عن قبوله بها ـ قد أدَّتْ إلى خلق أرضية لتكلُّف بعض المتأخِّرين من أصحاب النزعة الروائية في إظهار التناغم بين هاتين الروايتين([45]).
والمثال الآخر نجده في هامش قوله تعالى: ﴿وَإِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَلِقَوْمِكَ وَسَوْفَ تُسْأَلُونَ﴾ (الزخرف: 44)، فقد ورد في هذه الآية خطاب الله سبحانه وتعالى باعتبار القرآن الكريم ذِكْراً للنبي الأكرم| وقومه، و«الذِّكْر» هنا يعني (مصدر التذكُّر أو الشرف)([46]). وقد رُويت أحاديث عديدة متناغمة مع هذا المعنى([47])، ولكنْ هناك روايات أخرى في مقابل هذه الروايات مذكورة في بعض التفاسير الروائية تحكي عن أن «الذكر» في هذه الآية ناظرٌ إلى شخص النبيّ الأكرم|([48]).
وعلى الرغم من أن إطلاق كلمة «الذكر» في القرآن الكريم على رسول الله| أمرٌ معهود([49])، وإن تطبيقها الصحيح في الآيات القرآنية الأخرى([50])، مع الاستعانة بالشواهد الروائية الأخرى([51])، أمرٌ مقبول، إلاّ أنه وبأدنى تدبُّر في نسبة المعنى المذكور مع سياق وخطاب الآية 44 من سورة الزخرف يتَّضح خطأ تطبيق المعنى السابق على هذه الآية. يُضاف إلى ذلك أن الشواهد الروائية الأخرى في ذيل الآية ـ والتي سبق أن أشَرْنا إليها ـ من جهةٍ، والروايات المنقولة الأخرى المتوفِّرة في النسخ الأصلية للروايات مورد البحث([52]) من جهةٍ أخرى، تثبت وقوع السِّقْط والخطأ في النقل المذكور. والمسألة التي تستحق الاهتمام في ما نحن فيه هي أنه على الرغم من أن وقوع السقط والخطأ أمرٌ طبيعي في نقل الروايات، ولا اختصاص لهذه الظاهرة بالتيار الروائي، إلاّ أن نقل ورواية هذه النصوص دون تحليلٍ أو تمحيص، وبيان نسبتها إلى الآية من جهةٍ، وقيام بعض المنظِّرين في هذا التيار بتكلُّف بعض التوجيهات والتبريرات رغم إذعانهم بقوّة احتمال حصول السقط والخطأ في تقرير الرواة من جهةٍ أخرى([53])، يعبِّر عن الآفة الشديدة التي يعاني منها منهجهم التفسيري.
ومن بين الموارد الأخرى على عدم التدقيق في تطبيق المعاني على الآيات، استناداً إلى الروايات، تفسير قوله تعالى: ﴿سَنَفْرُغُ لَكُمْ أَيُّهَا الثَّقَلاَنِ﴾ (الرحمن: 31)، حيث تمّ تناولها في مصادر التفسير الروائي، وعلى أساسها عمدوا إلى تفسير كلمة «الثقلان» بالقرآن الكريم وأهل البيت^([54]).
لا شَكَّ في أن القرآن الكريم وأهل البيت^ ـ بمقتضى الحديث المعروف بـ «حديث الثقلين»، المأثور عن النبيّ الأكرم| ـ هما الثقل الأكبر، بَيْدَ أن تطبيق هذا المعنى على هذه الآية المذكورة ليس له وجهٌ مقبول؛ إذ إن هذه الآية واردةٌ في سياق مخاطبة الجنّ والإنس ومعاتبتهما، حيث تقول لهما: «إننا قريباً سنفرغ لمحاسبتكما». وعليه فإن هذا المضمون حتّى لو جُرِّد من سياقه لا يتناسب مع الرواية المتقدّمة.
إن هذه الآفة لا تختصّ بالتفاسير الروائية الشيعية فقط، بل قد نعثر عليها في التفاسير الروائية في الدائرة السنّية أيضاً، ومن ذلك ـ على سبيل المثال ـ: ما ورد في تفسير قوله تعالى: ﴿فَالِقُ الإِصْبَاحِ وَجَعَلَ اللَّيْلَ سَكَناً وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ حُسْبَاناً ذَلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ﴾ (الأنعام: 96). فإلى جانب الروايات التي تفسِّر «الحُسْبان» بالنسبة إلى الشمس والقمر بمعنى النظم والحساب الدقيق بحَسَب منزلهما من السماء، أو كونهما علامات للحساب([55])، نقل عن قتادة قوله: إن «الحُسْبان» يعني «الضياء»، بمعنى (النور)([56]).
وقد ذهب الطبري إلى اعتبار هذا الرأي من قتادة ناشئاً من تطبيقه الخاطئ لمضمون روايةٍ عن ابن عبّاس في تفسير «الحُسْبان» في قوله تعالى: ﴿فَعَسَى رَبِّي أَنْ يُؤْتِيَنِي خَيْراً مِنْ جَنَّتِكَ وَيُرْسِلَ عَلَيْهَا حُسْبَاناً مِنَ السَّمَاءِ فَتُصْبِحَ صَعِيداً زَلَقاً﴾ (الكهف: 40)، حيث قال بأنها تعني النار في هذه الآية([57]).
ب ـ الخلط بين مختلف المفاهيم اللغوية للقرآن
إن المجالات اللغوية للقرآن الكريم ناظرةٌ إلى مختلف معاني الآيات؛ كي تبين حدود دلالتها، وتتحدَّث عما إذا كانت تفسيرية أو تأويلية، ظاهرية أو باطنية، مفهومية أو مصداقية، حقيقية أو تمثيلية، كنائية أو مجازية، وبالتالي هل هي جدّية أم غير جدّية؟
طبقاً للأدلة والشواهد المتنوّعة فإن لغة القرآن ـ كما هو المتعارف بين العلماء من أصحاب اللغة ـ يمكن أن يشتمل على كلّ واحد من المجالات اللغوية المختلفة، شريطة أن لا يؤدي ذلك إلى بطلان وعدم استقامة الآيات القرآنية.
لقد قدَّم أئمة الدين^ بياناتهم التفسيرية، آخذين بنظر الاعتبار هذه الخصوصية في القرآن بشكلٍ كامل، بل هناك تصريحٌ منهم بباطنية أو تأويلية أو كنائية المعنى المراد من الآية([58])، وفي بعض الموارد الأخرى لا يوجد مثل هذا التصريح.
وبطبيعة الحال فإن الفصل والتفكيك بين مختلف المجالات اللغوية للآيات ومراد التفسير الروائي يساعد ـ إلى حدٍّ كبير ـ على تنظيم وترتيب علم التفسير، وهو ما لا نجده في الآثار التفسيرية للتيار الروائي، إلاّ نادراً.
إن التقرير غير التحليلي للروايات التفسيرية في هذا التيار أدّى بالبيانات التفسيرية إلى الخلوّ من الانسجام اللازم في تقديم المعنى المنطقي والمقبول للآيات. فعلى سبيل المثال: إن المرتبة التأويلية والباطنية للآيات يشار إليها أحياناً في روايات أجنبية تماماً عن القرائن السياقية والنزولية، مع إلغاء الخصوصية عن مختلف الآيات وكشف الملاكات، حيث أدّى التقرير غير المنضبط لتلك الروايات بالمنتقدين إلى دراستها ومناقشتها من خلال الضوابط والمعايير الحاكمة على مجال التفسير الظاهري، والتشكيك فيها. وفي ما يلي نستعرض بعض الأمثلة لهذه الموارد باختصارٍ.
تفسير عبارة «أهل الذكر» في الآية 43 من سورة النحل بـ «أهل بيت النبيّ»
قوله تعالى: ﴿وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ إِلاَّ رِجَالاً نُوحِي إِلَيْهِمْ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ﴾ (النحل: 43) قد تحدَّث ـ من خلال الاستعانة بالقرائن السياقية في مقابل المنكرين للوحي السماوي ـ عن سابقة الوحي بين الأنبياء السابقين، ويجيب عن هذا الاستبعاد الجاهل منهم، ويحيلهم إلى «أهل الذكر» الذي يمكن حمله على العلماء بالتوراة([59]).
ولكنْ هناك رواياتٌ كثيرة، وهي معتبرةٌ أيضاً، دون أن تصرِّح بالبُعْد التأويلي، ترى أن المقطع الأخير من الآية ناظرٌ إلى ضرورة الرجوع إلى أهل بيت النبي|، وهي تؤكِّد على تفسير «أهل الذكر» بـ «أهل البيت^»([60]). بل قد نجد في بعضها نفياً لارتباطها بعلماء أهل الكتاب([61]).
إن القارئ لهذه الروايات التي تنتهج رؤيةً غير تحليلية؛ لتقدّم تصوّراً مخالفاً للقرائن السياقية للآية، إما أن يتّجه إلى إنكار الروايات المذكورة رأساً، أو أن يتعبّد بتفسيرها اللامنضبط([62]). هذا في حين لو تمّ تحليل اللغة التأويلة المنشودة لهذه الروايات، الناظرة إلى المفاد الثابت للآية بغضّ النظر عن خصوصية موردها، سيتّضح أن هذه الروايات لا تخالف السياق، بل هي منضبطةٌ تماماً([63]).
تفسير عبارة «قضاء التَّفَث» في الآية 29 من سورة الحجّ بـ «لقاء الإمام»
في قوله تعالى: ﴿ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَلْيُوفُوا نُذُورَهُمْ وَلْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ﴾ (الحجّ: 29)، ضمن بيان المناسك العامة للحجّ، ذكرٌ لضرورة إزالة بعض الزوائد من جسم الإنسان، من قبيل: تقليم الأظفار، وإزالة الشعر الزائد، تحت عنوان «قضاء التَّفَث»([64]).
بَيْدَ أن هناك روايةً مأثورة عن الإمام الصادق× يخاطب فيها أحد خاصّة أصحابه، ويفسِّر له فيها هذا الأمر (قضاء التَّفَث) بلقاء الإمام([65])، الأمر الذي أثار انتقاد بعض الباحثين([66]).
وفي الحقيقة فإن هذا الانتقاد منبثقٌ من غياب التحليل اللغوي لمفاد الرواية في الآثار التفسيرية للرواة، في حين أنه بعد الإذعان باستقامة المرتبة الباطنية والتأويلية للآيات إلى جانب المرتبة الظاهرية والتنزيلية يمكن تحليل الرواية المذكورة على النحو التالي: كما أن هناك أهمّية لإزالة الزوائد في المناسك الظاهرية والعامة للحجّ، فإن التشذيب والتهذيب الباطني والمعنوي في المناسك الباطنية والمعنوية هامٌّ أيضاً، وهذا لا يتحقَّق إلاّ بلقاء الإمام×، وإبداء فروض الطاعة له. وهذا المفهوم هو الذي تمّ التأكيد عليه في روايات أخرى أيضاً([67]).
كما يمكن أن نجد نماذج أخرى من هذا التفسير في تفسير «الصراط المستقيم»([68]) بالإمام عليّ×([69])، وتفسير «الغيب»([70]) بالحجّة الغائب المهديّ المنتظر#([71])، وتفسير «الماء المعين»([72]) بالإمام المعصوم×([73])، وتفسير «المغضوب عليهم» و«الضّالين»([74]) بالنواصب والذين يجهلون مراتب الأئمّة^([75]).
وإلى جانب هذه النماذج، يجب أن نذكر أمثلةً أخرى عن روايات تفسيرية، حيث يُشار في ظلّ شروط وظروف خاصّة إلى مجرّد البُعْد التنزيلي والسياقي للآيات، وقد أدّى غياب تحليلها في التفاسير الروائية إلى تعريض الرؤية الاجتهادية العامة، والحصول على وجوهها التأويلية والتوسعية، للانتقاد.
ومن ذلك، مثلاً: هناك في قوله تعالى: ﴿الَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ أُوْلَئِكَ لَهُمْ الأَمْنُ وَهُمْ مُهْتَدُونَ﴾ (الأنعام: 82) روايةٌ مأثورة عن النبيّ الأكرم| في مصادر أهل السنّة([76]) تفسِّر «الظلم» من خلال الاستعانة بالشواهد القرآنية بخصوص الشِّرْك.
بَيْدَ أن هذا التفسير وإنْ كان مقبولاً تماماً؛ بالنظر إلى سياق الآية الناظر إلى محاجّة النبيّ إبراهيم× مع المشركين من قومه، ويدعو إلى الطمأنينة في مقابل توجُّس أصحاب النبيّ الأكرم| الذين كانوا يبحثون عن تفسير الآية، إلاّ أنه بغضّ النظر عن التوجّس الخاص من الصحابة ومفاد سياق الآية لا يمكن تجاهل عمومية معنى «الظلم» في الآية، بالالتفات إلى مراتب الإيمان المختلفة والأمن والهداية المترتِّبة في سائر أجزاء الآية على ترك الظلم([77])؛ إذ إن تفسير «الظلم» بمراتبه الأدنى يشمل عموم المعاصي والذنوب بوصفها ظلماً للنفس، وهو لا يفتقر إلى الشواهد القرآنية أيضاً([78]).
ومن بين النماذج الأخرى التي أدَّتْ فيها الروايات الناظرة إلى مفاد الآيات في فضاء النزول إلى الرؤية المحدودة للرواة تفسير «المغضوب عليهم» و«الضّالين»([79]) باليهود والنصارى([80])؛ وتفسير «القوّة»([81]) بالنبل والدرع والسيف([82]).
السطحية في انتقاء الروايات التفسيرية في حدّ العلاقة اللفظية
إن الاهتمام بمحورية وأصالة القرآن في التعاليم الدينية؛ بوصفه «الثقل الأكبر» من جهةٍ، والعناية بالرسالة الخاصة الملقاة على عاتق أئمة الدين في تبليغ وتفسير القرآن في إطار القول (السنّة القولية) والفعل (السنّة والسيرة العملية) من جهةٍ أخرى، يرشدنا إلى هذه الحقيقة، وهي أن جميع أقوال الأئمة ـ الذين يمثِّلون أسوةً لنا في الحياة ـ يمكن اعتبارها نوعاً من التفسير للآيات القرآنية. ومن هنا يجب عدم حصر التفسير الروائي بالأحاديث والروايات التي ترتبط مباشرةً بالآيات القرآنية وشرحها فقط([83]).
إن التفاسير الروائية ـ التي عملت من خلال تجاهل المصادر الأخرى للمعرفة القرآنية على حصر مساحة استفادتها من القرآن بالروايات فقط ـ عمدت، من خلال سطحيتها في اختيار الأحاديث التفسيرية، وجعلها في حدّ العلاقة اللفظية، إلى اختيار مساحةٍ أشدّ ضيقاً في الاستفادة من القرآن. فعلى سبيل المثال: يمكن للأدعية والمناجيات الكثيرة المأثورة عن الأئمّة^ أن تكون في خدمة علم التفسير وكشف رموز الآيات على نحوٍ مباشر أو غير مباشر، وأن تساعد المفسِّرين على فهم المعاني القرآنية المستندة إلى الثقافة الدينية. ومن الجدير بالذكر أن الغفلة عن هذه المضامين تمثِّل نقصاً يشترك فيه التيار الروائي مع سائر التيارات الأخرى، إلاّ أن التأكيد على التيار الروائي هنا يأتي من أن أصحاب هذا التيار مورد البحث يسعَوْن إلى التركيز والاهتمام بالكلام التفسيري للأئمة^، ولا شَكَّ في أن تجاهل هذه الكمية الكبيرة من البيان التفسيري غير المباشر يمثِّل خللاً جوهرياً في منهجهم.
هناك نماذج من تفسير آيات القرآن في مضامين الأدعية ـ التي غفل عنها أصحاب التيار الروائي ـ يمكن العثور عليها في أدعية الصحيفة السجادية.
فعلى سبيل المثال: في الدعاء الأوّل ـ مضافاً إلى الآيات المتعدِّدة التي تمّ التصريح بها (في المقطع الأوّل من هذا الدعاء هناك ذكر للآية 31 من سورة النجم، وفي المقطع السابع هناك ذكر للآية 23 من سورة الأنبياء، وفي المقطع التاسع هناك ذكر للآية 44 من سورة الفرقان، وفي المقطع الثاني عشر هناك ذكر للآية 22 من سورة الجاثية، و الآية 41 من سورة الدخان، وفي المقطع الثالث عشر هناك ذكر للآيات 19 ـ 21 من سورة المطففين، وهكذا ـ يمكن لكيفية التطبيق أن تعمل على هداية وتوجيه المفسِّرين بنحوٍ من الأنحاء، وهي مضامين قرآنية من قبيل: استحالة رؤية الله([84])، وعدم وجود مثيلٍ لبديع صنع الله([85])، وارتباط قوله تعالى ﴿لاَ يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ﴾ (الأنبياء: 23) بالعدل الإلهي، في مقابل التفسير الأشعري للعدل، استناداً إلى هذه الآية في المقطعين السادس والسابع؛ إذ بعد التأكيد على دور العمل في الجزاء والمكافأة الإلهية والحكم الإلهي العادل تمَّت الإشارة إلى الآية المذكورة، وهي بطبيعة الحال تبطل الفهم الجبري لدى أشاعرة أهل السنّة([86]). وتتجلى إنسانية الإنسان وارتباطها بشكره لله، وحدوده مع البهيمية في الآية 44 من سورة الفرقان([87])، وآثار وعلامات الحمد والشكر الإلهي([88])، وفهم معنى «الشكر» إلى جانب «الحمد»([89])، وأصناف وأحوال الملائكة الربّانيين ودورهم في ظواهر عالم الوجود([90]). وكذلك هناك تفسير للآية 286 من سورة البقرة، والآية 78 من سورة الحجّ([91]).
كما يمكن لنا أن نرصد الرؤية السطحية للتفاسير الروائية من خلال غفلتها عن الكثير من الروايات التي تقع ضمن شرح المفاهيم والمضامين القرآنية في خدمة التفسير بنحوٍ من الأنحاء. وتتَّضح هذه الحقيقة من خلال النظر في تفسير الميزان ومصادره الروائية في تفسير القرآن([92])، عند المقارنة مع التفاسير الروائية. (وبطبيعة الحال يمكن استثناء بعض التفاسير الروائية، التي وإنْ استحالت مقارنتها بتفسير الميزان في كيفية الدراسة والتحليل، إلاّ أنها في الشمولية والاهتمام بالروايات والمضامين الروائية المتنوّعة جديرةٌ بالذكر. ومن بينها: تفسير كنز العرفان، وتفسير بحر العرفان، تأليف: محمد صالح البرغاني)([93]).
فمن باب المثال: ورد في هذا التفسير نقل روايات عن الكافي، ونهج البلاغة، وعلل الشرائع والخصال، للصدوق، في باب أنواع ومراتب العبادات في تفسير الآية 5 من سورة الحمد([94]). كما وردت فيه روايات بشأن العلاقة بين الإسلام والإيمان، منقولة عن الكافي وإرشاد القلوب ومعاني الأخبار، في تفسير الآية 131 من سورة البقرة([95])؛ وروايات في معنى الذكر، منقولة عن المحاسن والدعوات وعدّة الداعي، في تفسير الآية 152 من سورة البقرة([96])؛ وروايات عن الكافي ومَنْ لا يحضره الفقيه وعيون أخبار الرضا×، في بيان وتبرير خلود آكل الرِّبا في نار جهنم، ضمن تفسير الآية 275 من سورة البقرة([97]). وكذلك نقل تحليل ودراسة رواية عن كتاب المحاسن على هامش تفسير الآيات 17 ـ 19 من سورة الليل، على خلاف تفسيرها المشهور في الآثار الروائية([98]).
النتيجة
طبقاً لما تقدَّم، ومع وافر التقدير والاحترام للجهود القيِّمة التي بذلها المفسِّرون الروائيون، واحترام أصل الاتجاه الروائي؛ بوصفه خطوةً هامة في مسار الفهم الصحيح للقرآن الكريم، يبدو ـ من خلال الإشكالات المتقدِّمة ـ أن من الضروري الالتفات إلى عددٍ من الأمور وتطبيقها على أرض الواقع؛ لنحصل على منهجٍ روائي أكثر نضجاً واستقامة. ويمكن بيان تلك الأمور ضمن المحاور الأربعة التالية:
1ـ التحقيق في أصول ومصادر الروايات التفسيرية في ضوء الأصول الفنّية لعلم الحديث.
2ـ التحليل والتحقيق الكافي لمفاد الروايات، ودراسة تناسبها مع مضامين الآيات، وعدم الاكتفاء البَحْت بمجرد وضع الرواية على هامش الآية في التفسير الروائي.
3ـ الفصل والتفكيك بين مختلف الدوائر اللغوية للقرآن، وإخضاعها للتحليل الكافي في ما يتعلق بمفاد كلّ رواية تفسيرية والدائرة اللغوية الخاصة بالآية.
4ـ الكشف عن المضامين الرئيسة والجوهرية للآيات، والبحث عن الروايات المرتبطة بتلك المضامين، بعيداً عن مجرد التجانس اللفظي والظاهري، والاستفادة بشكلٍ خاص من مضامين الأدعية المأثورة والمتألقة في فهم الآيات على نحوٍ أدق.
الهوامش
(*) أستاذٌ في الحوزة العلميّة في قم، وحائزٌ على شهادة الدكتوراه في علوم القرآن والحديث في جامعة قم. له مجموعةٌ من البحوث والمقالات.
([1]) انظر: عبد الرحمن بن خلدون، مقدّمة ابن خلدون: 437، دار الكتاب العربي، بيروت، 1325هـ؛ شوقي ضيف، تاريخ الأدب العربي: 452، العصر الإسلامي، القاهرة؛ أمين الخولي، دائرة المعارف الإسلامية 5: 349 (مادة تأويل)، دار المعرفة، بيروت.
([2]) انظر: أبو منصور الماتريدي، تأويلات أهل السنة 1: 1، مؤسسة الريان ناشرون، بيروت، 1425هـ؛ الراغب الإصفهاني، مقدمة جامع التفاسير: 47 ـ 48، دار الدعوة، الكويت، 1405هـ؛ البغوي، معالم التنـزيل 1: 18، دار الفكر، بيروت، 1422هـ؛ أبو الفتوح الرازي، روض الجنان 1: 24، بنياد پژوهشهاي إسلامي، مشهد، 1366هـ.ش؛ بدر الدين الزركشي، البرهان في علوم القرآن 2: 172، دار الكتب العلمية، بيروت، 1408هـ؛ جلال الدين السيوطي، الإتقان في علوم القرآن 2: 1189 ـ 1191، دار ابن كثير، بيروت، 1416هـ؛ محمد حسين الذهبي، التفسير والمفسّرون 1: 22، دار الكتب الحديثة، مصر، 1396هـ.
([3]) انظر: أبو الفتوح الرازي، روض الجنان 1: 5.
([4]) انظر: المصدر السابق 1: 3 ـ 4؛ وانظر أيضاً: بدر الدين الزركشي، البرهان في علوم القرآن 2: 171 ـ 172.
([5]) انظر في هذا الشأن: علي أكبر بابائي، مكاتب تفسيري (المذاهب التفسيرية) 1: 102 ـ 120، پژوهشكده حوزه ودانشگاه، قم، 1381هـ.ش (مصدر فارسي).
([6]) انظر: ابن عطية، المحرر الوجيز 1: 30، دار الكتب العلمية، بيروت، 2007 م.
([7]) انظر: محمد بن يعقوب الكليني، الكافي 1: 173 و221 و223، دار الأضواء، بيروت، 1413هـ؛ الطوسي، عدّة الأصول 1: 86، مؤسسة آل البيت^، قم، 1403هـ.
([8]) انظر: محمد هادي معرفت، التفسير والمفسّرون في ثوبه القشيب 1: 429 ـ 476، 486 ـ 566، الجامعة الرضوية للعلوم الإسلامية، مشهد، 1418هـ.
([9]) انظر: ابن المطهَّر الحلّي، رجال العلاّمة الحلّي: 103، مكتبة الرضي، 1402هـ؛ التستري، قاموس الرجال 6: 418 ـ 493، مؤسسة النشر الإسلامي، قم، 1410هـ.
([10]) انظر: ابن حجر، تهذيب التهذيب 10: 39، دار الفكر، بيروت، 1404هـ؛ شمس الدين الذهبي، سير أعلام النبلاء 4: 451 ـ 454، دار الفكر، بيروت، 1417هـ.
([11]) انظر: الطبري، جامع البيان 17: 143، دار الكتب العلمية، بيروت، 1420هـ؛ ابن سعد، الطبقات الكبرى 2: 367، دار صادر، بيروت؛ السيوطي، الإتقان في علوم القرآن 1: 382؛ الطبري، جامع البيان 29: 120؛ 1: 263.
([12]) انظر: ابن عبد البرّ، جامع بيان العلم وفضله 2: 280، مؤسسة الريان ودار ابن حزم، بيروت، 1424هـ؛ القرطبي، الجامع لأحكام القرآن 10: 110، دار الكتب العلمية، بيروت، 1408هـ.
([13]) انظر: ابن عطية، المحرّر الوجيز 1: 29؛ أبو عبيد، فضائل القرآن: 375، المكتبة العصرية، بيروت، 1427هـ؛ ابن عبد البرّ، جامع بيان العلم وفضله 2: 109 ـ 116.
([14]) انظر: السيوطي، الإتقان في علوم القرآن 1: 650.
([15]) انظر: ابن عبد البرّ، جامع بيان العلم وفضله 2: 111، رقم 825؛ الطبري، جامع البيان 1: 58؛ القرطبي، الجامع لأحكام القرآن 19: 223.
([16]) انظر: الطبري، جامع البيان 30: 59؛ القرطبي، الجامع لأحكام القرآن 19: 223؛ السيوطي، الدرّ المنثور 6: 317، دار الكتب العلمية، بيروت، 1421هـ؛ محمد رشيد رضا، تفسير المنار 6: 107، دار المعرفة، بيروت.
([17]) انظر: جلال الدين السيوطي، الإتقان في علوم القرآن 1: 644؛ الزبيدي، تاج العروس 6: 20، المطبعة الخيرية، مصر، 1406هـ؛ وانظر أيضاً: محمد رشيد رضا، تفسير المنار 8: 651.
([18]) انظر: الطبري، جامع البيان 1: 28؛ البغوي، شرح السنّة 1: 265، المكتب الإسلامي، بيروت، 1403هـ؛ القرطبي، الجامع لأحكام القرآن 1: 334؛ الطوسي، التبيان 1: 4، دار إحياء التراث العربي، بيروت.
([19]) انظر: ابن سعد، الطبقات الكبرى 5: 187، 200؛ 6: 100.
([20]) انظر في هذا الشأن: الخضيري، تفسير التابعين 1: 123، 184، 318، دار الوطن، الرياض، 1420هـ. ويمكن مقارنة التهرُّب من التفسير والسؤال بشأن التفسير بالجملة المشهورة عن الإمام عليّ× المأثورة في مصادر الفريقين، وهي قوله: «سلوني قبل أن تفقدوني…»، ابن سعد، الطبقات الكبرى 2: 338؛ البلاذري، أنساب الأشراف 2: 99، دار المعارف، مصر، 1959 م.
([21]) انظر: محمد سيد جليند، دقائق التفسير الجامع لتفسير الإمام ابن تيمية 1: 129 (المقدّمة)، دار الأنصار، القاهرة، 1398هـ؛ جلال الدين السيوطي، الإتقان في علوم القرآن 1: 644.
([22]) انظر: ابن سعد، الطبقات الكبرى 6: 94 ـ 95.
([23]) ابن عاشور، تفسير التحرير والتنوير 1: 29، مؤسسة التاريخ، بيروت، 1420هـ.
([24]) انظر: الشاطبي، الموافقات 3: 423، دار الكتب العلمية، بيروت.
([25]) انظر: ابن عبد البرّ، جامع بيان العلم وفضله 2: 126، 280. ولا بُدَّ من التذكير بأن هذا الاتجاه يتجلّى بين التابعين بشكلٍ أوضح. من ذلك ـ على سبيل المثال ـ أن سعيد بن المسيّب، وإبراهيم النخعي، وعطاء بن أبي رباح، وعامر الشعبي، والقاسم بن محمد بن أبي بكر، من الذين كانوا يتورَّعون عن التفسير، ولكنهم كانوا في الوقت نفسه يجتهدون في مجال آيات الأحكام، وكان الجانب الفقهي عندهم أقوى من غيره. (انظر: ابن سعد، الطبقات الكبرى 5: 194، وانظر في هذا الشأن أيضاً: الخضيري، تفسير التابعين 1: 184، 188، 250، 592، 581، 579؛ 2: 733، 846، 726).
([26]) انظر: أبو الفلاح ابن عماد، شذرات الذهب 5: 183، دار إحياء التراث العربي، بيروت؛ الصفدي، الوافي بالوفيات 6: 375، دار نشر فرانز شتايز، بيروت، 1974 م؛ ابن كثير، البداية والنهاية 13: 155، دار إحياء التراث العربي، بيروت، 1408هـ.
([27]) الحافظ جلال الدين السيوطي، الإتقان في علوم القرآن 2: 1193 (النوع السابع والسبعون).
([28]) انظر: صرّامي، جايگاه قرآن در استنباط أحكام: 71 ـ 72، 63، مركز انتشارات دفتر تبليغات إسلامي، 1378هـ.ش (مصدر فارسي).
([29]) انظر: الخضيري، تفسير التابعين 1: 550؛ 2: 672.
([30]) انظر: البغدادي، تقييد العلم: 108، المعهد العلمي الفرنسي للدراسات العربية، دمشق، 1949م؛ ابن عبد البرّ، جامع بيان العلم وفضله 1: 88.
([31]) انظر: الزركشي، البرهان في علوم القرآن 2: 159؛ وانظر أيضاً: الثعالبي، مقدمة تفسير الثعالبي 1: 84، دار إحياء التراث العربي ومؤسسة التاريخ العربي، بيروت، 1418هـ؛ والثعلبي، مقدمة تفسير الكشف والبيان 1: 74، دار إحياء التراث العربي، بيروت، 1422هـ.
([32]) انظر: الحُرّ العاملي، وسائل الشيعة 27: 84، رقم 27 ـ 36؛ 27: 100، رقم 74 ـ 81.
([33]) انظر: النجاشي، رجال النجاشي: 10، 115 ـ 116، مؤسسة النشر الإسلامي، قم، 1407هـ؛ ابن طاووس، سعد السعود: 337 ـ 345، 348. وللوقوف على دراسة إجمالية وموثَّقة عن التفاسير الشيعية القديمة، والتي تعود إلى القرن الهجري الأول، انظر: الطهراني، الذريعة إلى تصانيف الشيعة 4: 233 ـ 323.
([34]) انظر في هذا الشأن: محمد أسعدي وجماعة من المحققين، آسيب شناسي جريان هاي تفسيري 1، القسم الثاني، پژوهشگاه حوزه ودانشگاه، قم، 1389هـ.ش (مصدر فارسي).
([35]) للوقوف على الآراء المختلفة بشأن الاعتماد على الأحاديث الضعيفة في التفسير انظر: طاهر محمود محمد يعقوب، أسباب الخطأ في التفسير 1: 124 ـ 135، دار ابن الجوزي، الرياض، 1425هـ.
([36]) انظر: الطبري، جامع البيان 4: 515؛ البغوي، معالم التنـزيل 2: 136؛ القرطبي، الجامع لأحكام القرآن 6: 83. ولدراسة ونقد هذه الأخبار انظر: ابن قتيبة، تأويل مختلف الحديث: 187 ـ 188، دار الكتب العلمية، بيروت؛ ابن كثير، تفسير القرآن العظيم 2: 40، دار المعرفة، بيروت، 1415هـ؛ ابن شهبة، الإسرائيليات والموضوعات في كتب التفسير: 187، مكتبة السنّة، القاهرة، 1408هـ.
([37]) انظر: محمد بن جرير الطبري، جامع البيان 10: 580 ـ 582؛ ابن أبي حاتم الرازي، تفسير القرآن العظيم 10: 3241 ـ 3243، مكتبة نزار الباز، مكة المكرّمة، 1417هـ؛ البغوي، معالم التنـزيل 4: 359 ـ 362؛ جلال الدين السيوطي، الدرّ المنثور في التفسير بالمأثور 5: 580 ـ 584؛ وانظر أيضاً: السيد هاشم البحراني، البرهان في تفسير القرآن 6: 479، مؤسسة الأعلمي، بيروت، 1419هـ؛ علي بن إبراهيم القمّي، تفسير القمّي 2: 236 ـ 238، دار السرور، بيروت، 1411هـ؛ الحويزي، تفسير نور الثقلين 4: 455 ـ 457، مؤسسة إسماعيليان، قم، 1412هـ؛. وللوقوف على الرؤية الانتقادية لهذه الروايات انظر: ابن الجوزي، زاد المسافر 7: 133، المكتب الإسلامي، بيروت، 1407هـ؛ القرطبي، الجامع لأحكام القرآن 15: 201؛ ابن كثير، تفسير القرآن العظيم 4: 40؛ الشنقيطي، أضواء البيان 4: 77؛ 7: 35، دار الكتب العلمية، بيروت، 1417هـ؛ وانظر أيضاً: تعليقات الجزائري على تفسير القمي 2: 237؛ العلامة محمد حسين الطباطبائي، الميزان في تفسير القرآن 17: 206 ـ 207، جماعة المدرِّسين في الحوزة العلمية، قم.
([38]) انظر: مقاتل بن سليمان، تفسير مقاتل بن سليمان 3: 639، مؤسسة التاريخ العربي، بيروت، 1423هـ؛ الطبري، جامع البيان 10: 570 ـ 574؛ ابن أبي حاتم الرازي، تفسير القرآن العظيم 10: 3238؛ البغوي، معالم التنـزيل 4: 352؛ جلال الدين السيوطي، الدرّ المنثور في التفسير بالمأثور 5: 564 ـ 567؛ وانظر أيضاً: السيد هاشم البحراني، البرهان في تفسير القرآن 6: 469 ـ 472؛ عليّ بن إبراهيم القمّي، تفسير القمّي 2: 232 ـ 235؛ الحويزي، نور الثقلين 4: 447. وانظر الرؤية الانتقادية في: فخر الدين الرازي، التفسير الكبير 26: 189، دار إحياء التراث العربي، بيروت؛ ابن كثير، تفسير القرآن العظيم 4: 34؛ وانظر أيضاً: العلامة محمد حسين الطباطبائي، الميزان في تفسير القرآن 17: 21؛ الملاّ محسن الفيض الكاشاني، تفسير الصافي 4: 296، مؤسسة الأعلمي، بيروت، 1402هـ.
([39]) انظر: محمد كاظم شاكر، روش هاي تأويل قرآن: 169 ـ 193، بوستان كتاب، قم، 1381هـ.ش (مصدر فارسي).
([40]) انظر: عليّ بن إبراهيم القمّي، تفسير القمّي 1: 64.
([41]) انظر: علي أكبر بابائي، مكاتب تفسيري 1: 367؛ محمد كاظم شاكر، روش هاي تأويل قرآن: 179 (مصدران فارسيان).
([42]) من الناحية الرجالية نجد في سند هذا الحديث كلاًّ من: (قاسم بن سليمان)، و(معلى بن خنيس)، وهما موضع تأمُّل من قِبَل المحقِّقين (انظر في هذا الشأن: السيد أبو القاسم الموسوي الخوئي، معجم رجال الحديث 14: 20؛ 18: 237)، ومن الناحية الصدورية هناك بحثٌ في نسبة هذا التفسير إلى عليّ بن إبراهيم القمّي (انظر في هذا الشأن: الآغا بزرگ الطهراني، الذريعة إلى تصانيف الشيعة 4: 302).
([43]) إن هذه الرواية ناظرة إلى مسألة حدثت مع النبي الأكرم| والإمام عليّ×، وقد وردت في التفسير المنسوب إلى الإمام الحسن العسكريّ× على النحو التالي: قيل للباقر×: إن بعض مَنْ ينتحل موالاتكم يزعم أن البعوضة عليّ× وأن ما فوقها ـ وهو الذباب ـ محمد رسول الله|؟! فقال الباقر×: سمع هؤلاء شيئاً [و]لم يضعوه على وجهه. إنما كان رسول الله| قاعداً ذات يوم هو وعليّ×؛ إذ سمع قائلاً يقول: ماشاء الله وشاء محمد، وسمع آخر يقول: ما شاء الله وشاء عليّ، فقال رسول الله|: لا تقرنوا محمداً، و[لا] علياً، بالله (عزَّ وجلَّ)، ولكنْ قولوا: ماشاء الله، ثم [شاء محمد، ماشاء الله، ثم] شاء عليّ. إن مشيئة الله هي القاهرة التي لا تساوى، ولا تكافأ، ولا تدانى. وما محمد رسول الله في [دين] الله وفي قدرته إلاّ كذبابةٍ تطير في هذه الممالك الواسعة. وما عليّ× في [دين] الله وفي قدرته إلاّ كبعوضةٍ في جملة هذه الممالك. مع أن فضل الله تعالى على محمد وعليّ هو الفضل الذي لا يفي به فضله على جميع خلقه… (أي يقصر عنه ولا يوازيه). (انظر: التفسير المنسوب إلى الإمام الحسن العسكري: 171، مؤسسة التاريخ العربي، بيروت، 1421هـ؛ السيد هاشم البحراني، البرهان في تفسير القرآن 1: 157).
([44]) انظر: الحويزي، نور الثقلين 1: 45، رقم 64، مؤسسة إسماعيليان، 1412هـ.
([45]) انظر: العلامة محمد باقر المجلسي، بحار الأنوار 24: 393، دار إحياء التراث العربي، بيروت، 1403هـ.
([46]) انظر: الطبرسي، مجمع البيان 9: 75، دار المعرفة، بيروت، 1408هـ.
([47]) انظر: السيد هاشم البحراني، البرهان في تفسير القرآن 7: 130، رقم 6؛ 131، رقم 10؛ الحويزي، نور الثقلين 4: 604، رقم 57، 58، 60.
([48]) انظر: السيد هاشم البحراني، البرهان في تفسير القرآن 7: 131، رقم 9، 12؛ 32، رقم 16؛ محمد بن يعقوب الكليني، الكافي 1: 268، رقم 4؛ الصفّار، بصائر الدرجات: 51، رقم 5، مكتبة المرعشي النجفي، قم، 1404هـ؛ شرف الدين الإسترآبادي، تأويل الآيات الظاهرة 2: 561، رقم 25، مدرسة الإمام المهدي، قم، 1407هـ. وانظر أيضاً: الحويزي، نور الثقلين 4: 604، رقم 56؛ 605، رقم 61؛ المشهدي، كنـز الدقائق 12: 67 ـ 68، مؤسسة الطبع والنشر، طهران، 1411هـ.
([50]) انظر: النحل: 43؛ الأنبياء: 7.
([51]) انظر: محمد بن يعقوب الكليني، الكافي 1: 268، رقم 1 ـ 2.
([52]) انظر: المشهدي، كنـز الدقائق 12: 66؛ الملاّ محسن الفيض الكاشاني، الوافي 3: 528، مكتبة الإمام أمير المؤمنين×، إصفهان، 1412هـ؛ العلامة محمد باقر المجلسي، بحار الأنوار 23: 187، رقم 59؛ 175، رقم 9؛ محمد بن عليّ الكراجكي، كنـز الفوائد: 293، دار الذخائر، قم، 1410هـ؛ الميرزا حسين النوري، مستدرك الوسائل 17: 270، رقم 8، مؤسسة آل البيت^، قم، 1408هـ.
([53]) انظر: عبد الله شبّر، مصابيح الأنوار 1: 363، مؤسسة النور، بيروت، 1407هـ؛ الحُرّ العاملي، الفوائد الطوسية: 105، المطبعة العلمية، قم، 1403هـ.
([54]) انظر: شرف الدين الإسترآبادي، تأويل الآيات الظاهرة 2: 637 ـ 638؛ السيد هاشم البحراني، البرهان في تفسير القرآن 7: 391؛ الحويزي، نور الثقلين 5: 193؛ العلامة محمد باقر المجلسي، بحار الأنوار 24: 324، رقم 37 ـ 38؛ المشهدي، كنـز الدقائق 12: 575.
([55]) انظر: محمد بن جرير الطبري، جامع البيان 5: 279 ـ 280؛ الحافظ جلال الدين السيوطي، الدرّ المنثور في التفسير بالمأثور 3: 62 ـ 63.
([56]) انظر: الحافظ جلال الدين السيوطي، الدرّ المنثور في التفسير بالمأثور 3: 62.
([57]) انظر: الطبري، جامع البيان 5: 280؛ وللوقوف على رواية ابن عبّاس وغيره في ذيل الآية 40 من سورة الكهف انظر: الحافظ جلال الدين السيوطي، الدرّ المنثور في التفسير بالمأثور 4: 406 ـ 407.
([58]) انظر: البرقي، المحاسن: 300، رقم 5، دار الكتب الإسلامية؛ محمد بن مسعود بن عيّاش، تفسير العيّاشي 1: 12، رقم 8، المكتبة العلمية الإسلامية، طهران؛ محمد بن علي الصدوق، مَنْ لا يحضره الفقيه 2: 485، رقم 3036، دار الأضواء، بيروت، 1413هـ.
([59]) للوقوف على وصف التوراة وسائر الكتب والتعاليم السماوية للأنبياء بـ (الذِّكْر) انظر: الأنبياء: 28، 48، 105؛ وانظر أيضاً: الأعراف: 63، 69.
([60]) انظر: محمد بن يعقوب الكليني، الكافي 1: 267 ـ 269. وانظر أيضاً: المشهدي، كنـز الدقائق 7: 211 ـ 217.
([61]) انظر: محمد بن يعقوب الكليني، الكافي 1: 269، رقم 7.
([62]) انظر على سبيل المثال: الفيض الكاشاني، تفسير الصافي 3: 137. وآثار هذه الرؤية يمكن أن ترصد حتّى في بعض التفاسير الاجتهادية أيضاً، كما نجد ذلك عند الطبرسي في مجمع البيان 6: 557، حيث يذكر مختلف الآراء، دون أن يذكر تحليلاً واضحاً ومنضبطاً بشأنها.
([63]) انظر في هذا الشأن: العلامة محمد حسين الطباطبائي، الميزان في تفسير القرآن 12: 257 ـ 258؛ محمد هادي معرفت، التفسير والمفسّرون 1: 470.
([64]) انظر: محمد بن عليّ الصدوق، مَنْ لا يحضره الفقيه 2: 485؛ الحويزي، تفسير نور الثقلين 3: 492، رقم: 95 ـ 97.
([65]) انظر: محمد بن عليّ الصدوق، مَنْ لا يحضره الفقيه 2: 485؛ الحويزي، تفسير نور الثقلين 3: 491.
([66]) انظر: محمد كاظم شاكر، روش هاي تأويل قرآن: 181، بوستان كتاب، قم، 1381هـ.ش (مصدر فارسي). ومن الجدير ذكره أن هذه الرواية ـ خلافاً لهذه الرؤية ـ لم يتمّ فيها تأويل ذات (التَّفَث) بلقاء الإمام؛ كي تعتبر غير مقبولة، بل تمّ تأويلها بـ (قضاء التَّفَث)، بمعنى إزالة زوائد الجسد.
([67]) انظر: الحويزي، تفسير نور الثقلين 1: 183، رقم 450، 452. وانظر أيضاً: محمد بن يعقوب الكليني، الكافي 1: 455.
([69]) انظر: الحويزي، تفسير نور الثقلين 1: 24؛ السيد هاشم البحراني، البرهان في تفسير القرآن 1: 111. وانظر أيضاً: محمد بن مسعود بن عيّاش، تفسير العيّاشي 1: 24.
([71]) انظر: الحويزي، تفسير نور الثقلين 1: 31؛ السيد هاشم البحراني، البرهان في تفسير القرآن 1: 111.
([73]) انظر: الحويزي، تفسير نور الثقلين 5: 386 ـ 387؛ السيد هاشم البحراني، البرهان في تفسير القرآن 8: 80 ـ 82. وانظر أيضاً: عليّ بن إبراهيم القمّي، تفسير القمّي 2: 397.
([75]) انظر: الحويزي، تفسير نور الثقلين 1: 24؛ السيد هاشم البحراني، البرهان في تفسير القرآن 1: 111. وانظر الرؤية الانتقادية في: طاهر محمود محمد يعقوب، أسباب الخطأ في التفسير 1: 436 ـ 466.
([76]) انظر: محمد بن جرير الطبري، جامع البيان 5: 250 ـ 254؛ الحافظ السيوطي، الدرّ المنثور في التفسير بالمأثور 3: 49 ـ 50.
([77]) انظر: العلامة محمد حسين الطباطبائي، الميزان في تفسير القرآن 7: 199 ـ 204، 210 ـ 212؛ وانظر أيضاً: محمد الصادقي، الفرقان 10: 117 ـ 120، مؤسسة الوفاء، بيروت، 1405هـ.
([78]) انظر: النساء: 64، 153، 160؛ البقرة: 35، 229، 231؛ الطلاق: 1؛ القصص: 16؛ الأعراف: 23؛ الأنفال: 25.
([80]) انظر: تفسير مقاتل بن سليمان 1: 36؛ عبد الرزّاق الصنعاني، تفسير الصنعاني 1: 256، دار الكتب العلمية، بيروت، 1419هـ؛ ابن جرير الطبري، جامع البيان 1: 110 ـ 115؛ وانظر أيضاً: عليّ بن إبراهيم القمّي، تفسير القمّي 1: 58.
([82]) انظر: ابن جرير الطبري، جامع البيان 6: 274 ـ 275؛ السمرقندي، بحر العلوم 2: 24، دار الكتب العلمية، بيروت، 1413هـ؛ وانظر أيضاً: محمد بن مسعود بن عيّاش، تفسير العياشي 2: 66، رقم 73 ـ 74. وللتأكيد على حصر المعنى في المفاد الروائي المذكور انظر: السيوطي، الإتقان في علوم القرآن 2: 1237؛ وانظر أيضاً: طاهر محمود محمد يعقوب، أسباب الخطأ في التفسير 1: 105 ـ 108؛ الغماري، بدع التفاسير: 12، مكتبة القاهرة، القاهرة، 1385هـ؛ وانظر أيضاً: الخضيري، تفسير التابعين 2: 638 ـ 642.
([83]) انظر: الخالدي، مفاتيح للتعامل مع القرآن: 129 ـ 131، دار القلم، دمشق، 2002م.
([84]) المقطع الثاني: (الذي قصرت عن رؤيته أبصار الناظرين).
([85]) المقطع الثالث: (ابتدع بقدرته الخلق ابتداعاً، واخترعهم على مشيئته اختراعاً).
([86]) انظر: فخر الدين الرازي، التفسير الكبير 11: 155 ـ 156.
([87]) المقطعان الثامن والتاسع: (الحمد لله الذي لو حبس عن عباده معرفة حمده… لتصرَّفوا في مننه فلم يحمدوه… ولو كانوا كذلك لخرجوا من حدود الإنسانية إلى حدّ البهيمية…).
([88]) انظر: المقاطع 12 ـ 17، 29 ـ 30.
([89]) المقطع الحادي والعشرين: (ثم أمرنا ليختبر طاعتنا، ونهانا ليبتلي شكرنا…).
([90]) انظر: الدعاء الثاني، المقاطع 1 ـ 24.
([91]) انظر: الدعاء الأول، المقطع 23؛ انظر: شرح وترجمة فيض الإسلام: 39.
([92]) انظر في هذا الشأن: علي رضا ميرزا محمد، مفتاح الميزان 3: 171 ـ 246، مركز نشر فرهنگي رجاء، طهران، 1364هـ.ش.
([93]) انظر: عبد الحسين الشهيدي، تفسير وتفاسير شيعه، دائرة المعارف تشيُّع: 554، نشر شهيد محبي، طهران، 1379هـ.ش (مصدر فارسي).
([94]) انظر: العلامة محمد حسين الطباطبائي، الميزان في تفسير القرآن 1: 37.
([95]) انظر: المصدر السابق 1: 306 ـ 308.
([96]) انظر: المصدر السابق 1: 340 ـ 342.