الشخصية، المبادئ والمنهج الفقهي
المقالة I.
مقدمة
اعترف العلماء والنخب في العلوم الإسلامية بأنّ الأُستاذ المطهري كان منظّراً ومجتهداً بارزاً في أغلب العلوم الإسلامية، وخاصة الفقه وأُصوله، وكان له إبداعات في جميع هذه المجالات، ويؤيد هذا القول آثاره العلمية وكتبه. وعلى الرغم من أنّ له إبداعات فقهية كثيرة وجديرة بالاهتمام جداً يعرف المجتمع الإيراني الأُستاذ المطهري كفيلسوف ومتكلم بارز. ولعل غياب شخصيته الفقهية لدى المجتمع طبيعي إلى حد ما؛ لأنّ آثاره كانت في المواضيع التي كانت من متطلبات عصره، أي المسائل الكلامية والاجتماعية، وكانت قد اتجهت أنشطة الأُستاذ المطهري ـ كمصلح اجتماعي ـ نحو الردّ على الأسئلة السائدة في مجال الشؤون الاجتماعية من منظور إسلامي. وفي الوقت نفسه عالج بعض المسائل الفقهية حسب حاجة عصره. وكانت ممارسة الأُستاذ الفقهية في المواضيع الاجتماعية تدخل في مسارٍ اجتهادي، وكان عند الإجابة على الأسئلة المطروحة في المجالات الاجتماعية يستنبط من مصادر التشريع، أي القرآن الكريم وسيرة المعصومين والعقل. وكان الأُستاذ المطهري يسعى لإنشاء مبادئ القانون الإسلامي وفلسفة الاجتماع من منظور إسلامي، حتى يطبق الأحكام الإسلامية في شرائح المجتمع كافة…، ويقول الأُستاذ المطهري في هذا المجال: <بعض مما كتبت فلسفي، وبعض منه اجتماعي، وبعض منه أخلاقي، وبعض منه فقهي، وبعض تاريخي. ومع أنّ المواضيع التي كتبت فيها متغايرة تماماً مع بعضها، لكن الهدف المتبع في جميعها كان أمراً واحداً فقط..، أنا لن أدّعي أبداً أنّ المواضيع الفقهية التي اخترتها وكتبت فيها كانت أكثر أهمية وضرورية من غيرها، ولكن أدعي أمراً واحداً، وهو أنني لم أجتز من هذا الأصل حسب تشخيصي، وهو حل العقد من المسائل الإسلامية قدر الإمكان، وأعرض قدر استطاعتي الحقائق الإسلامية كما هي، وقد تابعت حسب تشخيصي أصل <الأهم فالأهم> على الأقل>([1]).
لذا إن أردنا أن نعد الأُستاذ المطهري من الفلاسفة والمتكلمين دون الفقهاء، فسيواجه هذا التقسيم المشكلة الجدية، ناهيك عن أنّ هذا العمل يفقد أية قيمة علمية. حينما يعالج الأُستاذ المطهري المسائل الفلسفية والكلامية والاجتماعية يرجع إلى الكتاب المجيد والسنة المطهرة ويستفيد منهما، وحينما يمارس البحث في مسألة فقهية يبحث عن جذور الفكرة، ويأخذ بيد القارئ ويذهب به إلى ينابيع التفكر وجذور المسألة الفقهية.
ولكن مع كل هذا نرى أنّ بعضهم لا يعدّ الأُستاذ المطهري فقيهاً مع حبه وولائه له. وكما قلنا آنفاً: بما أنّ آثاره الفلسفية والاجتماعية والكلامية كثيرة وعديدة فقد نرى هذا الرأي طبيعاً وبديهياً، ولكن هذا الرأي غير منصف تماماً، وهو لا يستند إلى الحقيقة، ويرجع سببه إلى الغفلة عن المكانة الفقهية للأُستاذ وإبداعاته الفقهية وشخصيته الشاملة في العلوم. نعم، صحيح أن المسائل المذكورة أعلاه وظروف عصره حالا دون أن يركّز على الفقه، ولكن في الوقت نفسه، وبعد الرجوع إلى آثاره العلمية، نرى أنّ حجم ونوعية عمله الفقهي يحظى بأهمية بالغة، ويكون أكثر قيمة بالنسبة إلى الفقهاء.
المقالة II. أولاً: الشخصية الفقهية للأُستاذ المطهري
ونشير هنا إلى بعض من ميزاته الفقهية، والتي تقدم صورة واضحة من المكانة الفقهية للأُستاذ المطهري، وفيها ردٌّ على من ينفي الشخصية الفقهية للعلامة المطهري.
المقالة III. 1ـ الفقاهة العصرية والنزعة إلى المسائل المستحدثة
كان الأُستاذ المطهري فقيهاً عارفاً وعالماً بعصره، وكان مفكراً ومجتهداً عصرياً، وكان يدرك متطلبات وحاجات عصره، وكان يبحث دائماً عن المسائل الجديدة في زمانه، وخاصة المسائل المطروحة في أوساط الشباب والباحثين، حتى يجيب عليها. وتُبيِّن آثاره الكبيرة والمواضيع المختلفة في الآثار هذه النزعة للأستاذ المطهري وتوجهه نحو حاجات عصره. وكان يعتقد، بناء على أنّ <العالم بزمانه لا تهجم عليه اللوابس>([2])، وبناء على المفهوم المخالف في مقولة <الجاهل بزمانه تهجم عليه اللوابس>، أنّ التعرف عل الظروف والحركات في عصره والتعرف على مقومات المجتمع أمر ضروري في سبيل التطلع وتوقع الكوارث المستقبلية، وفي الوقت نفسه يساعد هذا التعرف، على استخدام الفرص الملائمة والناجمة عن التحولات العصرية. ويرى الأستاذ المطهري أنّ التحولات الحديثة والتطورات العلمية الحديثة تضع على عاتقنا المسؤوليات والواجبات الثقلية، ولكن في نفس الوقت يعطي لنا الفرص الملائمة والجديدة، بحيث يؤدي إلى ازدهار الأصالة في الثقافة الإسلامية([3]).
وكان الأُستاذ المطهري يوصي بالتسلح بالعصر، ولكن في الوقت نفسه لا يتبع عصره وزمانه تبعية كاملة، وكان لا يسعى إلى عرض التفسير العصري من المبادئ والأُصول الإسلامية حسب مبادئ باقي المذاهب الفكرية، وكان ينتقد الأفكار الضالة، ويعارض بشدة التيار التجديدي المتشدد.
وقد انتقد المطهري الفقه السائد أكثر من مرة؛ لأنّ هذا الفقه لا يفكر في المسائل العصرية، ويواجه الفقه نوعاً من الجمود، ولا يستقبل المسائل العصرية المطروحة، ولا يريد أن يضع على عاتقه صعوبة الحركة في مسير المسائل التي قدم لنا عصرنا الحاضر([4]).
وكان المطهري يتابع الفكرة ويمارس الفقه إلى حد ما، واستطاع أن يطبقها، وكان يريد أن يحل هذه المشكلة بصورة كلية، وكان يتابع تقديم الفلسفة الاجتماعية للإسلام وتخصيب المبادئ الفقهية للأحكام الإسلامية، أي ما كان يغفل عنها من الجانب الآخر.
وكثير من أنشطته الفقهية يتجه نحو المسائل العصرية، بل نستطيع أن نقول: إنّ جميع ممارساته الفقهية كان في حل المسائل المستحدثة الفقهية، والتي كانت قد طرحت في عصره، والإجابة على الشبهات التي قد تحولت إلى انحرافٍ وضلالة.
المقالة IV. 2ـ الرؤية الكلامية للمسائل الفقهية
لا يقتصر الفقه على الأحكام، ولا يقتصر الكلام على الدفاع عن المعتقدات، حسب رأيه &، بل كان الأُستاذ المطهري يوسع دائرة الكلام إلى أن يشمل مجال التبيين العقلي للدين والدفاع عنه ودرء الشبهات. ووفق هذا التعريف لن يصير موضوع علم الكلام العقائد فحسب، بل الدين بما يشمل المعتقدات والأخلاق والفقه([5]).
ولذا نرى أنه كان يتابع في المسائل الفقهية البعد الكلامي للمسائل إلى جانب المستوى الفقهي، وكان يعتقد بأنّ جميع التعاليم الدينية مرتبطة مع بعضها، ونستطيع أن ندافع عن جميع هذه التعاليم. وبناء على هذا فقد اتخذ في المسائل الفقهية خطوتين: التحليل (البحث) الكلامي، والتحليل الفقهي. إن اتخاذ الرؤية الكلامية والدفاع العقلاني عنه، هي من ميزاته الفريدة، والتي ظهرت في جميع آثاره العلمية.
المقالة V. 3ـ الرؤية الواقعية
لن تعطل وتبطل أحكام الشريعة المقدسة أبداً، ولكن إذا تعارض ما يفهم ويستنبط من الأحكام من جانب الفقهاء مع الواقعية تظهر لنا هذا الفهم غير الصحيح منها. وبعبارة أُخرى حينما يصير الحكم غير قابل للتطبيق في الواقع، ويسقط عن الفعلية، يرى الفقيه أنه يجب المراجعة في مقدمات الفتوى إلى أن يستبدل حكمه بالفهم الجديد المتطابق مع الواقع. وقد اهتم الشارع حين تشريع الأحكام باستعدادات وقدرات الإنسان في العمل بها، ولذلك يعد الاهتمام بواقع الحياة وبنيتها لأجل الاستنباط الصحيح والعصري من الشريعة أمراً ضرورياً وشرطاً لازماً له. ولهذا يعدّ التعرف العميق والواسع على واقع الحياة البشرية والحقائق المحسوسة منها من مقدمات الاجتهاد، ويمكن أن نعدّ استخدام العلوم الجديدة من مبادئ الاجتهاد المستند إلى الواقعية([6]).
المقالة VI. 4ـ طرح السؤال
كان الأُستاذ المطهري يتبع في مجال دراسة المواضيع المختلفة نهج طرح السؤال في الأبعاد المختلفة من الموضوع، فضلاً عن تحليل المفاهيم. وهو حينما يدرس أي موضوع يهتم بالأسئلة القابلة للطرح حول ذلك الموضوع نفسه، ويرى ضرورة دراسة جميع هذه الأسئلة والبحث عن العلاقة الموجودة بين هذه الأسئلة. والدراسة الدقيقة والعلمية في آثاره تظهر لنا درجة اهتمامه بطرح السؤال في المواضيع المختلفة.
المقالة VII. 5ـ الاستقلال في التفكير والصراحة في المسائل العلمية
صحيح أنّ الأستاذ المطهري لا يعتقد أنه برئ من الخطأ، لكنه كان يرفض أن يكتم الحقائق العلمية لأجل بعض المصالح التي لاعقلانية في اعتبارها([7]).
لقد كان المطهري مفكراً مستقلاً في تفكيره، وكان يعلن ما يكتشف من الحقائق العلمية بصراحة، وكان ينظر في هذا المجال إلى الحقيقة بنفسها، دون أي اعتبار آخر. وكان يعتقد أنّ السبب في أن أعداءنا أقل من أعداء الأنبياء يرجع إلى كتمان الحقيقة من جانبنا، أو أننا نتكلم طلبات الجماهير والأنصار ومعارضينا، أو نختار الصمت أمامهم([8]).
المقالة VIII. ثانياً: المنهج الفقهي عند الأستاذ المطهري
لقد أشرنا في الفصل الماضي إلى الميزات الفريدة للأُستاذ المطهري في مجال الفقه، وشخصيته وآرائه الفقهية بصورة عامة، والتي لم تكن سائدة بين الفقهاء بشكل واضح. ولكن نرمي هنا إلى ذكر منهجه الفقهي بالمعنى المصطلح، وكما هو سائد بين الفقهاء، ونذكر ما صرح به الأُستاذ وما لم يصرح به ولكنّه مستنبط من آثاره، ونسعى إلى توضيح المنهج الفقهي المطلوب والمؤيد من جانب الأُستاذ المطهري، ومما تجدر الإشارة إليه هنا هو أنّ منهج الأُستاذ في الفقه هو ذات المنهج المتبع من قبل السيد البروجردي &، وكما صرح بذلك الأُستاذ المطهري نفسه أيضاً: <ومن خصائصه & الممتازة هو الأُسلوب والمنهج الفقهي، والذي يجدر أن يتبع، ولا ندعه ينسى. أنا كنت أستفيد من دروسه في السنوات الثمانية الأخيرة من فترة إقامتي في قم، والتي تزامنت مع السنوات الأولى من دخوله إلى هذه المدينة، وبما أنني أُؤمن بمنهجه أعتقد أنه من الضروري اتباع ذلك المنهج واستكماله>([9]).
ولكن يعتقد الأُستاذ المطهري بأنّ هذا الأُسلوب يختلف عن الأُسلوب السائد بين المتأخرين والمعاصرين الذين لا يهتمون كثيراً بباقي العلوم الإسلامية، ويركزون على المسائل الأُصولية، ويتجهون نحو إنشاء المسائل، ويفضل الأُستاذ هذا النهج، ولمزيد من الإيضاح وتبيين الاختلاف بين النهجين نذكر هذه المقدمة:
يرى الأُستاذ أن هذا الأُسلوب المعتاد تكرار لمسألة الرأي والقياس، الذي كان سائداً في القرن الثاني من الهجرة، وكان يعتقد به الإمام أبو حنيفة، وهم في تلك الحقبة كانوا يتبعون المسائل الافتراضية، والذين نسميهم بأصحاب <رأيت>، وكان يخالفهم الأئمة المعصومون^، ويبرأون منهم([10]).
ولكن كان أُسلوب السيد البروجردي يختلف عن هذا الأُسلوب. ويبين الأُستاذ المطهري أُسلوبه & كالتالي:
1ـ التعرف على تاريخ الفقه وتطوره، والتعرف على الأُسلوب المتبع من جانب مختلف الفقهاء من المتأخرين والمتقدمين على السواء، والتأكيد على أُسلوب بعضهم، وانتقاد بعض الذين كان يعتقد & بأنّ أُسلوبهم أدى إلى حدوث الانحراف في الفقه.
2ـ الخبرة والتعرف الكامل على الحديث والرجال وطبقات الرواة المحدثين. وكان& قد قام بتصنيف الطبقات بصورة خاصة ولا نظير لها، بحيث إنّ كان ضعف في رواية كان يعرف هذا الخلل بنظرة واحدة.
3ـ العلم الكامل بالنسبة لفقه المذاهب الأُخرى من المذاهب الإسلامية ومنهجهم، وكتبهم في الحديث ورجاله.
4ـ معرفة رجال الحديث الشيعة والسنة من جانب، والاطلاع على فتاوى وفقه الفرق الإسلامية الأُخرى من جانب آخر، قد أدّيا إلى إتاحة هذه الإمكانية لديه لتحليل أفكار الراوي، وتوضيح الخلفيات الزمنية والمكانية والظروف المسيطرة عليه، بحيث يساهم في تفسير وتبيين المعنى الدقيق للحديث وفقاً لهذا التحليل، ولذا كان لديه خبرة خاصة في فهم معنى الحديث والاستظهارات.
5ـ مع أنه كان متبحراً في علم أُصول الفقه، ولكن كان لا يستند في المسائل الفقهية على المسائل الشكية في الأُصول، وكان لا يركز على المسائل الافتراضية.
6ـ التعرف الكامل على القرآن وتفاسيره.
7ـ التعرف على تاريخ الإسلام والظروف السائدة في نزول القرآن، وبيئة صدور الأخبار، وبيئة التطور التدريجي في الفقه([11]).
ومما يجب توضيحه في مجال التعرف الكامل على الحديث أنّ الأُستاذ المطهري كان يعتقد بضرورة مراجعة ودراسة كتب أهل السنة لفهم الحديث، وحينما كان يريد استنباط حكم ما يراجع أحاديث أهل السنة، وهذا ما أوجب احتجاج بعضٍ عليه. وكانت أجابته على هذه الاحتجاجات على النحو التالي: الذين تربوا على يدي البروجردي يعرفون أنّ مراجعة كتب أهل السنة لفهم وتأييد أو رفض الأحاديث الموجودة في غاية الأهمية، بل هو ضروري. وكان يقول: لقد قام بعضهم بتحريف فقهنا. إضافة إلى ذلك أنّ المناط في حجية خبر الواحد هو الوثوق لا المذهب، والرواية المأخوذة من السنة يمكن أن تكون مؤيِّدة على أقل التقادير، وكانت سيرة الأصحاب في الفقه والتفسير على هذا المسار دائماً. وكتب الشيخ والعلامة مليئان بأقوال أهل السنة الفقهية. وأكثر الأحاديث المروية والأقوال الواردة في تفسير مجمع البيان هي من أهل السنة، ويوجد فيه قليل من روايات الشيعة. ويذكر تفسير الميزان في جميع المواضيع أحاديث أهل السنة>([12]).
وفي مكان آخر يقول أيضاً: <هل نريد من المدرك غير الحديث الموثوق؟ إن كانت الرواية غير الموثوقة من الشيعة هي مردودة أيضاً، وإن كان الحديث الموثوق من مصادر أهل السنة نقبله..، ومما لا ريب فيه أنه إذا وافقت روايات الشيعة روايات السنة في مسألة، وتوافقت الفتاوى معها، فهذا يوجب لنا اطمئناناً نفسياً أكثر>([13]).
وعلى سبيل المثال: يرى الأُستاذ المطهري في مسألة الربا في المعاملات، وخلافاً لما يفتي باقي الفقهاء، أنّ هذا حرام مطلقاً، وليس في المكيل والموزون فقط. وهو يعتقد بأنّ حكم الفقهاء القائل بأنّ الربا يصير في المكيل والموزون، لا في المعدود، حكمٌ أخطأوا فيه، والسبب يرجع إلى عدم التوجه إلى الروايات الموجودة عند أهل السنة، ولذلك يقول: <في الحقيقة ما ذكر في فقه الشيعة والسنة هو تفاسير سلسلة من الروايات المروية عن الرسول الأعظم’، وإذا قام أحد بمراجعة سيرته الشريفة، والأحاديث حول الربا في المعاملات، ورجع في المرحلة اللاحقة إلى أحاديث الشيعة التي توضح الموضوع، سوف يتضح له الموضوع بصورة دقيقة وكاملة، وبرأيي سبب هذا الخطأ هو عدم التوجه إلى الروايات النبوية الموجودة في مصادر أهل السنة>([14]).
ويعتقد الأُستاذ المطهري في دراسة الأخبار والأحاديث بأنّ الروايات المروية عن النبي’ هي نص القانون والحكم في الدرجة الأُولى، والروايات المنقولة عن الأئمة المعصومين هي مبينة وشارحة للروايات النبوية الشريفة، ويعتقد أيضاً <بأنّ هذه الرؤية للأحاديث تؤثر في فهم المقصود والمراد كثيراً. ولعلّهُ إذا استقل خطاب يكون له مفهوم، ولكن حينما يعلق هذا الخطاب على خطاب آخر يكون له مفهوم آخر. هذه نقطة مهمة يجب الاهتمام بها في جميع أبواب الفقه>([15]).
ومن سمات الأُستاذ في الرجوع إلى الأحاديث الدقة في مضمون ولفظ الأحاديث. والدقة في المضمون هي أن هناك بعضاً الروايات التي هي ظاهرة في معنىً، ولكنه يدل على مضامين غير مناسبة، ولهذا السبب أعرض عنه الأصحاب، وإن كان الحديث نفسه غير مردود عندهم، كالروايات التي توصي بقرار المرأة في البيت. والتوصية في هذه الروايات موعظة أخلاقية لا غير. وهذه الروايات، وإن كانت غير مرفوضة من أساسها، ولكن قد أعرضوا عن ظاهرها، وقد رفضت دلالة هذه الروايات([16]).
وحول الدقة في لفظ الأحاديث يقول الأُستاذ المطهري بأنّ هناك روايات تحكي عن سوء الأدب، وهذا يظهر لنا أنها موضوعة، وفيها اضطراب في النص، كروايات <أشراط الساعة> التي استخدمت فيها ألفاظ <ذوات الفروج> وأمثالها.
والسمة الأُخرى في نهج الأُستاذ المطهري الفقهي هو أنه يفرّق بين تقاليد الجاهلية عند العرب والأعراف والسير السائدة بين المسلمين المأخوذة عن الشرع المقدس. وهو يرى أنّ بعض التقاليد هي تراث الجاهلية، أو هي من تقاليد الشعوب التي أسلمت أخيراً، وقد ترسخت في تصرفات المسلمين، وقد اعتبرت هذه التقاليد من الشرع. ومن هذا المنظور نقول: إنّ المجتهد الحقيقي هو الذي يفرّق بين سيرة المسلمين وسيرة الرسول الأعظم’ وأهل بيته^([17]).
ويشير الأُستاذ المطهري أيضاً إلى مصطلح <الحل والجمع العرفي> في مجال حلّ المعارضات، وحتى حل التعارضات القولية، ويعتقد بأنّ هذا أُسلوب مجدٍ، وفي نفس الوقت مغفول عنه من جانب الفقهاء. ويقصد بهذا المصطلح أنه يمكن حل التعارض الموجود بين السير بأُسلوب حل الاختلاف الموجودة في متطلبات كل عصر، والذي يحتمل أن يكون مرجع هذا الحل مسألة <متطلبات العصر>([18]).
ومما تجب الإشارة إليه هنا أنّ الأُستاذ المطهري يرى ضرورة اتباع المراحل التالية في مجال التفقه، أي فقه الاستنباط:
1ـ البصيرة في الدين.
2ـ فهم مدلول الأدلة ومفاهيم الألفاظ، أي فقه الاستنباط.
3ـ التعرف على الأهداف والوسائل التي يريدها الإسلام والتفرقة بينهما.
4ـ التعرف على الأهم والمهم بين الأهداف والوسائل؛ لاستخدامه في باب التزاحم (الأهم والمهم).
5ـ التعرف على فلسفة الأحكام وأسرارها لفهم الأهم والمهم.
وهو يعتقد أنه إن لم تحظَ المرحلة الثالثة بأي اهتمام من جانب الفقهاء فإنّ التوجه إلى هذا الشأن هو الذي يوجب ترقية المسلمين، والغفلة عنها تؤدي إلى انهيارهم([19]).
ويعتقد الأُستاذ المطهري بأنّ البحث في الفقه والقانون يبتني على التعرف على أُمور ثلاثة:
1ـ مناهج وتطورات افقه في قضية فلسفة الحقوق، والتي تفهم من البحث حول القياس والعقل كمبدأ للتشريع.
2ـ التطورات الكلامية لدى الأشعريين وغير الأشعريين.
3ـ التطورات الحقوقية في أوروبا([20]).
المقالة IX. ثالثاً: المبادئ الفقهية عند الأُستاذ المطهري
المقالة X. 1ـ قيمة العقل في الاجتهاد الفقهي
ويستطيع العقل في الفقه الإسلامي أن يقوم بأدوار مكتشف القانون ومقيد ومحدد ومعمم القانون، وأن يساهم أيضاً في الاستنباط من المصادر والأدلة الأُخرى، كما يرى المطهري. ويرجع هذا الوزن والحق للعقل إلى تفاعل القوانين الإسلامية مع واقع الحياة، وما خص الإسلام لتعاليمه أسراراً ورموزاً سماوية غير معروفة وغير قابلة للحل([21]). والعلاقة بين هذه الأحكام والمصالح أو المفاسد هي علاقة العلية، ويكون تصنيفها على هذا الأساس. وهذا الأمر أدّى إلى فتح باب <التزاحم> أو <الأهم والمهم> في الفقه الإسلامي، حتى يسهل أداء الفقهاء والخبراء حين التعارض واجتماع المصالح والمفاسد المختلفة. وفي الحقيقة فقد أجاز الإسلام للفقهاء والعلماء المسلمين أن يقوموا بتقييم وتقدير مستوى أهمية المصالح باستخدام العقل، ويفضلوا المصالح التي تحظى بأهمية أكبر من غيرها، حتى يخرجوا من المآزق([22]). ويفسر الأُستاذ المطهري دور العقل في فهم مصالح ومفاسد الأحكام (فلسفة الأحكام) قائلاً: <يجب أن أقول بصراحة: إنّ ما نقصدهُ في هذا المجال هو أنّ القوانين والأحكام الإسلامية، سواء في المسائل المتعلقة بالحقوق والحدود والعلاقات الاجتماعية بين الناس أم في المسائل الأُخرى، تبتني على مجموعة من الحقائق، وقد أرسيت عليها بحيث لو عرفنا هذه الحقائق وفق الأُصول والمعايير العلمية الخاصة، والتي هي معروفة في العالم لحسن الحظ، نستطيع أن نفهم وندرك معاني التعاليم الإسلامية المنزلة من جانب الوحي ومفاهيمها بصورة أفضل>([23]). وعلى سبيل المثال: تساعد المبادئ العلمية والأخلاقية والنفسية في فهم مغزى الأحكام الأخلاقية الموجودة في القرآن والروايات.
العلم هو مفتاح الوحي. يقول النبي الكريم: <رُبَّ حامل فقه إلى من هو أفقه منه>، ويجسّد العظمة والبعد الإعجازي من الدين الإسلامي في توسع تعاليمه، بحيث إنْ أضاء العلم كلّ قسم منها تتضح التعاليم الإسلامية أكثر من ذي قبل، إن استطعنا أن نعرف الأُصول والمبادئ العلمية الخاصة لكل شأن من شؤون الحياة فإننا نستطيع أن نستفيد من الفيض الإسلامي بصورة أفضل. وليست مبادئ الحقوق خارجة عن القاعدة. تبتني الحقوق والأخلاق والإلهيات وغيرها من العلوم على مجموعة من المبادئ الواقعية، بحيث كلما تعرفنا عليها أكثر كلما استطعنا أن نتعرف على الهدف المنشود والمقصود الديني منه. وبناء على هذا يعد كثير من الآليات والأحاديث من آيات الأحكام وأحاديثه بعد التعرف على الأُصول والمبادئ من علم الحقوق. ومن ثم إذا تعرفنا نحن على الحقائق التي تظهر شيئاً فشيئاً عبر القرون المتمادية وبواسطة العلم فسوف نستطيع أن نفهم مقصود لسان الشريعة بصورة أفضل([24]).
ولا نعني بحق العقل ووزنه تطبيق القياس والرأي الذي كان قد ابتدع في القديم الماضي، ولا نعني أيضاً التفلسف الذي قد أُشيع في عصرنا هذا، بل نقصد المعرفة العلمية من المسائل التي قد وصلت إلى حوزة التعاليم الإسلامية، ونحن قد جنينا ثمارها الحلوة والمنقذة، وجربناها عبر أربعة عشر قرناً مرة واحدة، بل في أكثر من مرة، وهذا هو البعد الإعجازي الوحيد المتبقي من الدين الإسلامي الحنيف([25]). حينما يوقن العقل بحكمة ومصالح أو مفاسد في مسألة يحكم بذات الحكم الذي يحكم الشارع به، وإذا لم يصل العقل إلى الحكم اليقيني، ولكن كان للشرع حكم فيه، يصدق العقل هذا الحكم. قاعدة الملازمة <لا تعني أن كل ما حكم فيه الشارع يكون للعقل حكم فيه، فعلى سبيل المثال: إذا حكم الشارع بحرمة لحم الخنزير يفهم العقل هذه الحرمة، بل ما نقصده هو أنّ في كل أحكام الشارع يكمن سرٌ ورمزٌ، بحيث إذا علم العقل هذا السرّ يصدق العقل حكم الشارع، وهذا هو ما يسمى بقاعدة الملازمة>([26])، وجذور تغير وتبدل القوانين الإسلامية هي أنّ هذه القوانين وضعت على أساس واقع الحياة البشري ومفاسده، أو مصالحه، وليس فيها رمزٌ أو أي مجهول. وكل ما وضع الإسلام لمصلحة الجسد والروح والأخلاق والعلاقات الاجتماعية و…. صريحاً، وليس فيها غموض أو رموز، لا يستطيع العقل البشري الدخول فيها. وهذا المعتقد من ضرورات الشيعة، وأغلب أهل السنة أيضاً، يعتقدون به، ولهذا السبب فتح في نظام التقنين الإسلامي باب لحضور العقل، وللعقل أن يدخل في الأحكام؛ لأنّ الإسلام قرَّر بأنّ أحكامه ليست خارجة عن العقل، بل كلها عقلانية. وبناء على هذا إذا ورد حكم عام مبني على فلسفة، واكتشفنا هذه الفلسفة، وواجه العقل مع بعض المستثنيات الخارجة عن فلسفته، ففي هذه الحالة يحق للعقل أن يبين هذا الاستثناء، حتى وإن لم ينص عليه الإسلام؛ لأننا نفقد كثيراً من الأحاديث، ومن الممكن أنّ الحكم قد بين في هذه الروايات المفقودة، ولذا يستطيع العقل أن يحكم، بحيث يخصص حكماً عاماً أو يقيد مطلقاً، بل يستطيع العقل أن يحكم في بعض الموارد الخاصة التي لا حكم لدينا مبيناً من جانب الإسلام، ولكن العقل يعرف بفضل التعرف الكامل على نظام التشريع الإسلامي ما هو الحكم، ويمكنه أن يحكم فوراً>([27]).
وعلى سبيل المثال: يحكم العقل أنّ الشيء الفلاني حرام، في حين لم يذكر حكم الحرمة في القرآن أو السنة. وما نقصد من العقل هو العقل الذي يوقننا، أي الذي يصل إلى اليقين بفضل استخدام العلم، لا العقل المستقل عن العلم([28]). وعلى سبيل المثال: يكشف للعقل بفضل استخدام العلم أن التدخين مضرّ للجسم ضرراً مهماً وكلياً، وبناء عليه يحكم بحرمة الاستفادة منه؛ لأنّ نظام التشريع الإسلامي لا يحكم بالحرمة فور حصول الضرر الجزئي، بل يحكم بمكروهيته، ولكنّ الأمر في الضرر الكلي يختلف، وعلى سبيل المثال: يضرّ التدخين بالرئتين و…، ولا يجيز الإسلام هذا الضرر، ناهيك عن أن يثبت للإسلام أنه منشأ لمرض السرطان. وإذا ثبت وجود هذه المفسدة هنا، والمجتهد يعرف بحكم معرفته بالنظام التشريعي في الإسلام أنه كلما كان الضرر للجسد مهماً لا يجيز الإسلام هذا الضرر، ويفتي بحرمته بناء عليه، وإن لم يوجد في القرآن أو السنة وأقوال العلماء حتى كلمة واحدة حول الموضوع([29]). وعلى سبيل المثال: لم تكن المخدرات والترياق والإدمان عليه موجودة في زمن الشارع، ولا نجد في الأدلة النقلية دليلاً خاصاً للموضوع، ولكن قد أثبت ضرره ومفاسده بالأدلة الحسية والتجريبية، ومن ثم نحن وصلنا في المسألة إلى <المدرك> أي المفسدة المحرزة والثابتة في الترياق، إذاً الإدمان عليه حرام، وإذا ثبت بأنّ تدخين السيجار يؤدي إلى السرطان أيضاً إذاً هذا حرام في الشرع أيضاً بحكم العقل([30]).
ولكن إذا تعارض وتزاحم هذا الحكم العقلي غير المنصوص عليه في الإسلام مع حكم آخر منصوص عليه نقدم ذلك الذي هو أهم من الآخر. ولربما يمكن للمجتهد أن يحرّم حلالاً منصوصاً لأجل المفسدة التي اكتشفها عقله، بل يمكن أن يحرم أمراً واجباً شرعاً أو يحكم بوجوب أمر حرام لأجل المصلحة التي وصل عقل المجتهد فقط إلى أنها أهمّ و…، ولذلك على المجتهد أن يتصرف كأنبياء الأُمة في العصور الماضية قبل بزوغ فجر الإسلام([31]). لقد اتكأ على العقل في أساس التشريع، أي اعترف وأقرّ بالعقل كمبدأ وأصل للتشريع، والسبب في عدّ العقل في رتبة الكتب السماوية هو:
الأول: لا يعتقد الدين الإسلامي بحدوث التناقض والتصادم بين العقل والسنة والكتاب السماوي.
الثاني: فتح الفقه الإسلامي الطريق للعقل بعد عدّه من مصادر التشريع والاستنباط.
والأحكام مبنية على المصالح والمفاسد الواقعية التي تعدّ بمثابة علة الحكم، وهذه تكون في الأعم الأغلب في متناول العقل الإنساني. إذاً بإمكان العقل أن يكتشف القانون الإسلامي بنفسه؛ لأنّه:
1ـ ربّما قد بين هذا الحكم، ولكن ليس في متناول أيدينا (في مصادر التشريع الموجودة).
2ـ يكفينا اعتبار العقل كحجة (الحجة الباطنية لا الظاهرية) من جانب الإسلام.
ومما يقال في التعارض بين الحكم المنصوص والصريح المذكور في القرآن والسنة مع حكم العقل القطعي: إنّ هذا ليس إلاّ افتراضٌ محضٌ، ولا واقع له في العالم الخارجي، بل ما يمكن تعارضه مع الحكم العقلي هو الظاهر (لا الحكم المنصوص) من القرآن والسنة. وفي هذه الحالة حكم العقل يكشف لنا أنّ هذا الظاهر من الأدلة الشرعية ليس مقصود الشارع، ونرفع أيدينا عنه، وهذا لا يدخل في باب التعارض. وفي بعض الأحيان يتعارض النص القرآني أو الدليل المنصوص في السنة مع الدليل العقلي الظني (التخمين والاحتمال)، وهنا يقدّم النص القرآني أو السنة. إذاً يعدّ العقل عاملاً لكشف المناط والعلة في الأحكام لا في جميع المجالات، ولكن في أُمور([32]). وقد تتغير هذه العلل أحياناً، ولكن ليس في الشؤون البنيوية التحتية والكلية، بل في الشؤون الجزئية، وإذا كشف لنا ملاكاً بصورة قطعية ينسجم معه الشرع أيضاً، وهذا هو معنى عبارة <كل ما حكم به العقل حكم به الشرع>. في حين لدينا حكم شرعي قطعي، وبما أنّ الإسلام لا يصدر أمراً عبثاً وباطلاً، فيحكم العقل في الجملة بأنه يوجد فيه دليل ومعيار، وإن لم يجده العقل حتى الآن، وهذا هو معنى <كل ما حكم به الشرع حكم به العقلُ>. إذاً ثبت بواسطة العقل والعلم أنه إذا أوجبت المصلحة البشرية أن نغير القوانين فلا مانع من التغيير في الحكم، ولكن هذا في حالة كون ما كشفه لنا العقل قطعياً، لا ظنياً وافتراضياً، وقد كشف لنا العقل كل المعايير والملاكات أيضاً لا ملاكاً دون آخر، ولذلك لا يستطيع الفقهاء أن يقوموا بتعميم دليل مستنبط العلّة حتى يغيروا الحكم، ولا تنقض هذه الأقوال المذكورة أعلاه بأنّ الأحكام الإسلامية قابلة للتغيير بواسطة استخدام العقل وكشف مصالح تلك الأحكام.
يجب أن يكون الدليل العقلي قطعياً، والملاك المنكشف محصوراً أيضاً، يجب كشف تمام العلة لا جزء من العلة، وبصورة قطعية لا ظنية أيضاً([33]). إذاً مرادنا من العقل ليس كل عقل في جميع الحالات. بل يجب أن نصل إلى حكم العقل كسائر المسائل بصورة منهجية وعلمية، أي <يرجع تشخيص المواضيع إلى المتخصصين، ولا يتعلق بتشخيص المجتهد>([34])، والنقطة الأُخرى هي أنه بعد العلم بإمكان العقل أن يحكم مستقلاً يجب أن نعرف أيضاً أنّ حكم العقل هو بيان، وتتم الحجة بعد هذا الحكم، ولا مجال لأية ذريعة بعد البيان العقلي([35])، والأمثلة على هذا هي: مسألة ولاية الحاكم وما يتفرع عنها من المسائل([36])، وكثير من التحريمات التي ترجع عللها إلى ضدية هذه الأحكام مع المسائل التي تكون ضد العقل([37]). كباب السهو والملهيات، وباب صيانة دولة العقلاء، وبما أنّ هذه الأُمور تؤدي إلى الانقلاب وإسقاط الدولة المتعلقة بالعقلاء، والحال أنّ الإسلام يعارض ما يكون ضد العقل، لذا حرّم الإسلام هذه الأُمور([38])، والحيل التي لا يجوز استخدامها في مسألة الربا، أي لا تحقق هذه الحيل في الربا قصد الشارع([39]). وهذا هو معنى التعبد، أي نعمل وفق كل أمر ثبت أنه وصل من الدين، سواء فهمنا الحكمة فيه أم لا، ولكن لا يوجد التعبد المطلق من جانب الدين نفسه. وتوضيحه أنه لا يوجد أمر أو حكم في الإسلام يخلو عن الحكمة والمصلحة، ولا مكان للانقياد غير العقلي في الإسلام، ولكن هناك انقياد يكون فوق العقل وخارجه، وهذا ينسجم مع حكم العقل، أي يطرح هنا مسألة الأهم والمهم([40]).
المقالة XI. 2ـ فلسفة الأحكام، أهميتها ودورها العقلاني
الاهتمام الخاص بفلسفة الأحكام هو الآخر من سمات الأُستاذ المطهري في مجال الفقه والمبادئ الفقهية.
وهذا البحث ناجمٌ في الحقيقة عن الاعتقاد بحق العقل في استنباط الأحكام، لقد بيَّن الرسول الأعظم’ والأئمة المعصومون^ الفلسفة الموجودة لتشريع الأحكام، وأشار القرآن أيضاً إلى المصالح والمفاسد للأحكام. ويعتقد الأُستاذ المطهري أنّ الإسلام وضع في الأساس هذا الباب لإمكانية تناغم الأحكام مع متطلبات كل عصر، بحيث يحق للعقل أن يدرك الملاكات والمصالح أو المفاسد المتعلقة بالقوانين والأحكام. وهذا الاعتقاد يعدّ من الضرورات للمذهب الجعفري، وقد أجمع عليه الفقهاء. وقام ـ على سبيل المثال ـ الشيخ الصدوق بتصنيف كتاب علل الشرائع لتبيين الفلسفة الموجودة للأحكام.
وبناء على هذا يستطيع العقل أن يكشف المصلحة أو المفسدة في الأحكام حتى يبين الحكم الشرعي وفقاً لهذه الفلسفة، أو إذا كان استثناء في مسألة يبينه العقل بنفسه، أو يستطيع أن يخصص حكماً عاماً، أو إذا فقدت فلسفة من أمر حلال يستطيع العقل أن يحرمه و…، ولكن نذكر بأنه يجب على العقل أن يكشف الفلسفة للحكم بصورة قطعية ويقينية كما قلنا. ولا يعتقد الأُستاذ المطهري بجواز طرح هذه المسألة فحسب، بل يرى أنه يجب البحث حول ما إذا كنا نحتاج إلى الإقناع العقلي، ويعتقد بضرورة البحث عنها. ولهذا السبب نرى أنه & يبحث حول كثير من المسائل الفقهية التي قد طرحت وناقشها، أمثال: فلسفة الحجاب والستر، فلسفة المتعة (الزواج المؤقت)، الطلاق، التعدد في الزوجات، فلسفة الربا، فلسفة الأحكام الجنائية في الإسلام، الحج، الصلاة، الخمس، الإنفاق المالي، والغيبة، وغيرها من المواضيع الفقهية. إن استخدام فلسفة الأحكام هو منهج الأُستاذ المطهري في الفقه، وبإمكان العقل أن يكتشف القوانين الإسلامية بفضل هذه الفلسفة([41]). ولكن لا نقصد هنا التفلسف وخلق الحكم والفلسفة، بل نرمي إلى المصالح الواقعية التي نصل إليها بصورة قطعية لا ريب فيها، وبفضل استخدام العلوم والمنهج العلمي، لا استخدام أي عقل في أي مستوى كان([42])، ولهذا السبب يقول الأُستاذ المطهري: <يجب علينا أن لا نكون مصداقاً لـ<الجاهل إمّا مفرط أو مفرّطٌ، يبحث بعضهم في كل أمر عن الحكمة وفلسفتها، ويريدون أن يفهموا الفلسفة الموجودة في عدد ركعات صلاة الصبح، في حين أنّ جميع تصرفات وأداء هؤلاء أنفسهم مبنية على الموضة والتقاليد والعادات، ولا يفكرون في تصرفاتهم في مصير هذا العمل ونتيجته، ويتابعون هذه التصرفات دون أي تفكر>([43])، ويذكر أيضاً بأننا لا نعمل بهذه الأحكام على أساس المصالح والمفاسد المكتشفة، بل قصدنا ونيتنا في العمل هو العبودية، وإذا فرضنا أن لا مصلحة في أمر (وإن لم يوجد أمر كهذا) يجب الطاعة فيه أيضاً بحكم العقل. فالمصلحة الموجودة في سلسلة من الأوامر الإلهية غير واضحة إلى حدّ ما، ولربما قد عمد إلى هذا الاختفاء في المصلحة؛ لأنه إن أردت أن تعرف الفلسفة في الحكم، ومن ثم تعمل وفق الحكم، لا يعد هذا العمل عبادة أصلاً([44]).
إذاً نحن لسنا من أتباع هذا المنهج الذي يريد أن يعرف فلسفة الحكم أولاً، ومن ثم يعمل بالحكم، ولا نريد أن نعمل وفق هذا المنهج المتشدد، وفي الوقت نفسه لسنا من أتباع المنهج التفريطي الذي يعمل وفق الأدلة والنصوص الموجودة بصورة عمياء، بل نريد بناء على حق العقل في فهم الفلسفة، أن نفهم فلسفة الأحكام في المستوى الذي يمكننا أن نفهم. ونعتقد بأنّ لكل حكم من الأحكام الإسلامية فلسفة ومصلحة، ولكن إذا لم يصل العقل إلى ساحة الفلسفة لبعض الأحكام لا يعني هذا أنّ الحكم غير قابل للاتباع، بل نعمل بالحكم نفسه أملاً في أن أن نصل إلى فلسفته يوماً ما، بل إذا لم نصل إليها أبداً يظهر عملنا مستوى تعبدنا للباري والمولى عزّ وجلّ. وإذا وصلنا في الأحكام إلى فلسفتها لا يبتني العمل بالأحكام وفق هذه الفلسفة، بل نقصد التقرب إلى الله وإنجاز أمر المولى. ولهذا السبب يقول الفقهاء بأنّ كل عمل يصدر من الإنسان بقصد الوصول إلى رضا الله تعالى يعد عبادة، بشرط أن تكون هيكلية العمل ذات مصلحة؛ لأنّ العبادة في الإسلام تكون على قسمين: الأول: العبادة المطلقة التي لا مصلحة فيها غير عبادة الله، كالصلاة؛ والثاني: المصالح الموجودة في الحياة الإنسانية التي إذا قصد فيها طاعة الحق عزّ وجلّ تصبح عبادة وتتحول إليها([45]). ويرى الأُستاذ المطهري أن التأمل والتدبر في فلسفة حكم وجوب الإخفات في صلاة الظهر جائز أيضاً. ولكن يوصي بالعمل بالحكم، لا لأجل الفلسفة، بل للتعبد([46]).
ولكن يرى الأُستاذ أنّ فقهاءنا لا يعنون عادة بفلسفة الأحكام حين الإفتاء، ويعتقدون بأنّ القوانين والأحكام الإسلامية عادلة، وفيها حكمة، وهذا من تراث الأخباريين الذي ورثه الشيعة، على رأي الأُستاذ المطهري([47]).
يقول الأُستاذ في هذا الصدد: <والمسألة هي أنّ الفقهاء لم يعتنوا أصلاً بفلسفة الأحكام، ويعتقدون بأننا إذا أردنا أن نتبع الفلسفة في أفعالنا، ونقيم الأحكام بالفلسفة التي لدينا، لغيرنا الفقه بصورة كلية. نحن عبيد الأدلة والنصوص، ونتبع كل حكمٍ حكمت به النصوص والظواهر. ويمكن أن نفهم الفلسفة في الحالات الكثيرة، وفي هذه الحالة الحظ يرافقنا ونسرُّ كثيراً، وإن لم نفهم الفلسفة لا نرفض النص لأجل الفلسفة>([48]).
وعلى سبيل المثال: يعتقد الأُستاذ المطهري بأنّ الملاك في فلسفة تحريم الربا في المعاملات هو إغلاق طريق الربا وسده أمام الحيل الربوية، ولهذا يحكم بتحريم الربا من هذا النوع في المعدود أيضاً، إضافة إلى المكيل والموزون، ويرفض الروايات التي تحكم بجواز هذه الحيل. وبعبارة أُخرى: يرفع اليد عن الروايات لأجل فهم الفلسفة في حكم الربا([49])، في حين أنّ الفقهاء من الشيعة يستثنون الربا في المعدودات، ولهذا حينما يقولون بأننا عبيد الأدلة والنصوص، ولا نهتم بفلسفة الأحكام، يواجهون التناقض، وعلى رأي الأُستاذ المطهري عدم الاهتمام بفلسفة الأحكام يؤدي إلى عزل القوانين الإسلامية التي هي بمنزلة الأم ومصدر الثروات الأُخرى، ويقول في هذا الصدد: <بسبب تخلُّفنا وعدم كفاءتنا وعدم معرفتنا بالإسلام وفلسفته الاجتماعية والإنسانية خرجت هذه القوانين شيئاً فشيئاً وعبر السنوات المتمادية الماضية، واستبدلتها القوانين الوضعية التي وصلتنا من الآخرين>([50]).
المقالة XII. 3ـ الحقوق الطبيعية والسعي لتكوين منظومة الحقوق الإسلامية
يقول الأُستاذ المطهري في مجال تبيين القانون الإسلامي بالمبادئ الطبيعية والفطرية: والتوضيح على هذا يكون كالتالي: العالم ونظام الكون هو المرجع الوحيد للقانون، والوسائل اللازمة للكمال والاستكمال قد وضعت في هذا العالم على أساس انعدام العبثية في أفعال الباري، وقد خلق كل محتاج إليه لمحتاج، وقد خلقت المواهب الطبيعية للإنسان وكماله. وبعبارة أُخرى: توجد بين الإنسان ومواهب العالم علاقة <غائية>([51])، ونشاهد هذه الحقيقة في كثير من الآيات القرآنية([52])، فيجب علينا توسيع دائرة آيات الأحكام، ونعد هذه الآيات أيضاً من آيات الأحكام([53]). لقد عين الله لكل فرد حقوقاً قبل التشريع، كالطفل الذي يحتاج إلى ثدي أُمه، ولذا قد أوجد التناغم بين المحتاج والمحتاج إليه، وعلى سبيل المثال: خلق للطفل شفتين وللأُم الثدي و…، لقد وضع الله قانون الشريعة منسجماً مع القوانين الفطرية([54])، والنظام الكوني هو خير شاهد على أن خلق الإنسان منسجم مع المواهب الطبيعية، وقد خلقا لبعضهم([55]). ولهذا السبب نرى أن بعض القوانين قابل للتوجيه في الفلسفة الإلهية والحقوق الفطرية والطبيعية والإلهية فقط، وباستخدام العلاقة الغائية في العالم، كحق الذين سوف يخلقون، والماضين على الحاضرين حالياً([56]). والشرط الأساس في الاستفادة من الحقوق هو العمل بالواجبات التي قد عينت من جانب الشريعة وعينها الخالق. لكل استعداد يوجد في العالم مبني على حق طبيعي، كالتعليم والتربية وحقهما في الطفل والولد، وبعد إنجاز التكليف يحول حق كل فرد إلى الفعلية، وإن لم ينجز الوظيفة يحرم من الحق.
وللضعفاء والمستضعفين الذين هم غير قادرين على إنجاز الوظائف حصة معينة من حق القادرين على أداء التكليف بالمستوى الذي يمكنّهم من استمرار الحياة؛ لأنهم إن كانوا قادرين كانوا يخصصون حقاً لأنفسهم: { وَالَّذِينَ فِي أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ مَّعْلُومٌ * لِّلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ} (المعارج: 24 ـ 25) ولكن يقابل هذا الحق التكليف والمسؤولية ولو بالنسبة للأراضي وباقي المخلوقات. ويقول الإمام علي× في هذا المجال: <إنكم مسؤولون حتى عن البقاع والبهائم>([57])، ويقول× لمالك الأشتر النخعي: <جباية خراجها وجهاد عدوها واستصلاح أهلها وعمارة بلادها>([58])، وأقوال سائر المعصومين الذين يذكروننا بحق الأرض والحيوان والنبات و… على الإنسان([59]).
ويقوم الأُستاذ المطهري بحل كثير من المسائل والشبهات الموجودة حول القانون الإسلامي على هذا الأساس، الذي هو في الواقع من لوازم التفسير الغائي من الحقوق الفطرية، بحيث لا يمكن تفسير كثير من الحقوق دون التوجه إليه، ومنها: حقوق المرأة([60])، والملكية([61])، والاستدلال على حق الأجيال المستقبلة والماضية([62])، وأرجحية حق الجماعة على حق الفرد([63])، ومبادئ العدالة([64])، وغيرها من المسائل.
المقالة XIII. 4ـ مبدأ تطبيق العدالة، إنتاج القانون التشريعي الحاكم
يبدو أنّ أول من طرح العدالة كقاعدة فقهية، وأبدى قلقه من عدم اهتمام الفقهاء بها، هو الشهيد المطهري. يقول الأُستاذ المطهري: <تدخل العدالة في القانون والقاعدة>([65])، وأيضاً: <العدالة هي من مقاييس الإسلام، ويجب علينا أن نرى ماذا ينطبق عليها. تقع العدالة في سلسلة العلل للأحكام، لا معلولاتها. ليس كل ما يقول الدين هو العدل، بل كل ما يكون عدلاً يصدر من الدين، وهذا هو معنى كون العدالة كمقياس للدين>([66])، وفي مكان آخر يقول: <الأهمية تكمن هنا في أنّ العدالة هي مقياس للدين، وليس الدين مقياساً للعدالة>([67]) وبعبارة أُخرى: <العدل حاكم على الأحكام، وليس تابعاً لها. ليس العدل إسلامياً، بل الإسلام عادل>([68]).
ويعتقد بأن فقهنا قد تجاهل أصل العدالة الاجتماعية برغم الأهمية التي يحظى بها. في حين استخرج العمومات من آيات كـ {وبالوالدين إحساناً} [الأنعام: 151]، و{أوفوا بالعقود} [المائدة: 1]، ولكن لم يستنبط قاعدة وأصلاً عاماً برغم التأكيد الذي يوجد في القرآن على العدالة الاجتماعية. وهذا الأمر قد سبب الجمود في الفكر الاجتماعي لدى الفقهاء([69]). <أثر نفي أصل العدالة من الأفكار حال دون تنامي الفلسفة الاجتماعية في الإسلام، ولم يستخدم كمبدأ علمي وعقلي ودليل للفقه. أُنشئ فقه غير منسجم مع سائر أُصول الإسلام، وهذا الفقه يخلو من الأصول والمبادئ والفلسفة الاجتماعية. لو كانت الحرية في التفكير على حالها، ولو كان أصحاب السنة يتفوقون على أهل العدل، ولو لم يصب الشيعة بالأخبارية، لكان لدينا الآن فلسفة اجتماعية مدونة، وكان فقهنا مبنياً على هذه الفلسفة، وما كنا نعاني من هذه التعارضات والمآزق والتحديات الحالية>([70]).
<أصل العدالة هو الركن الركين والأساسي في التشريع الإسلامي>([71])، كما يقول الأُستاذ المطهري. وهذا الأصل قد أنشأ قانون تطابق العقل مع الشرع في الإسلام، أي من منظور الفقه الإسلامي، أو على الأقل من منظور الفقه الجعفري، إذا ثبت أنّ العدل يوجب أن يكون أحد القوانين هكذا أو غير هكذا، وإذا حكم بغير حكم العدل حصل ظلم وخلاف العدالة، إذاً يجب أن نقول بأنّ هذا هو حكم الشرع نفسه؛ لأنّ الشرع لن يتعدى من محور العدالة والحقوق الفطرية والطبيعية وفق الأصل الذي علمنا الدين نفسه([72]).
ويستفيد الأُستاذ المطهري من قاعدة العدالة لتبيين بعض من الحقوق والمسائل الفقهية، ومنها: عدم التشابه بين الرجل والمرأة في بعض من الحقوق([73])، الطلاق القضائي([74])، الملكية العامة في معدات الإنتاج([75])، حرمة الربا وحيله([76]).
المقالة XIV. 5ـ تناغم القوانين الإسلامية مع متطلبات العصر
والسمة الأُخرى التي هي من خصائص الأًستاذ المطهري في المجال الفقهي هي اعتقاده بالدينامية والانسجام والتناغم بين القوانين الإسلامية وتوسع الحضارة والثقافة والصور المتغيرة في الحياة ومتطلبات العصر. والسرّ في هذا يكمن في عدة أُمور، كما يرى الأُستاذ:
1ـ الروح المنطقية للقوانين الإسلامية وعلاقتها بالفطرة وطبيعة الإنسان والاجتماع والعالم، وهو ما يمكِّن القوانين الإسلامية من الخلود والحركية والمرونة([77]).
2ـ لقد وضعت القوانين في الإسلام على مبادئ القضايا الحقيقية لا الخارجية، ولذا فإنّ هذه القوانين خالدة غير مؤقتة وغير ثابتة، أي نُظر إلى طبيعة الأشياء حين التشريع. وعلى سبيل المثال: إنما الخمر حرام، يحرم الغصب، يحل لحم الغنم، وبعد ذلك تختلف الحيثيات. لحم الغنم حلال من حيث هو لحم الغنم، ولكنه حرام من حيث هو مسروق، ولذا لا تعارض بين الأحكام، في حين يوجد تعارض في القضايا الخارجية؛ لأنّ الحكم يصبح انفرادياً وجزئياً([78]). و<ما شرّع الإسلام الحكم على أساس الأفراد، بل شرعه على أساس الحيثيات والعناوين الكلية، وهذا يجلب نوعاً من المرونة>([79]).
3ـ تعلق القوانين الإسلامية بالمعنى والأهداف الحياتية والطرق المثلى للوصول إلى هذه الأهداف، ولا يتعلق بالصورة الظاهرية وصورة الحياة التي تتعلق دائماً بمستوى العلم المتوفر لدى الإنسان، ولا يغير العلم الهدف والروح في الحياة، ولا يعرفنا أيضاً الطريق الأمثل والأقرب وبأقل الأخطار، بل يتيح لنا العلم الوسائل المفضلة والأكمل لتحقيق أهداف الحياة والمضي قدماً نحو الوصول إلى الأهداف، ويجنب الإسلام عن أي صدام بين قوانينه وتوسع الثقافة والحضارة عبر وضع الأهداف في حوزته ووضع الصور والحالات والوسائل بيد العلم والفن، بل وحتى يحفز الإسلام على مقومات التوسع والحضارة، أي العلم والعمل والتقوى والإرادة والعزم والاستقامة، وبهذا يقوم بدور العامل الرئيسي في تقدم الحضارة([80]). لم يُعيِّن الإسلام الخياطة والنسج والزراعة والنقل والحرب، ولم يُعيِّن الإسلام نوعاً وموضة خاصة من الحذاء والثوب، ولم يُعيِّن أيضاً أُسلوباً خاصاً للأبنية وإنشائها، ولم يُعيِّن معدات الإنتاج والتوزيع. وهذه من الجهات التي سهلت التناغم بين الإسلام والتحولات العصرية([81]). <لا يمكن أن نجد في الإسلام أمراً مادياً وصورة ظاهرية مقدسة، بحيث يعتقد المسلم بأنّ من واجبه حفظ وصيانة الصورة أو الوسيلة>([82])، ولكن بنفس الوقت هناك بعض من القوالب والحالات ثابتة، كالصلاة وصورتها، ذكر الله هو حقيقة الصلاة، ولكن لها صورة مشخصة وقالب مشخص، وهكذا الحج، ولكن الجهاد بالسيف ليس صورة ثابتة، ولم يتوجه إليه الإسلام. بل توجّه إلى هو الروح الجهادية، أي الدفاع أمام العدو([83]). أو في المعاملة نرى أنّ أساس المسألة هو أنه يجب أن تتم المعاملة بالتراضي، ولا يكون غررياً، و…، ولكن الذي يتغيَّر هو صورة هذه الأحكام([84]).
4ـ لقد وضع الإسلام قوانين ثابتة للحاجيات الثابتة والدائمة لدى الإنسان، وقد توقع أيضاً حالات متغيرة وفقاً للظروف والأحوال المتغيرة، ووضع لها قوانين متغيرة. لقد وصل الإسلام الحاجات المتغيرة بالواجبات الثابتة. ولكشف هذه العلاقة نحتاج إلى متفقه أو مجتهد فقط، وهذا هو الإعجاز والقدرة المحركة التي استخدمت في هيكلية الدين. وهذا هو مبدأ ضرورة الاجتهاد؛ لأنّ إمكانية الاجتهاد والتفقه في الدين تتفرع على وجود عمق ومسارات مخفية في التعاليم الدينية، يمكن أن نفهمها بفضل قوة الاجتهاد. وبناء على هذا الأساس يتحرك الإسلام دون المخالفة مع روح تعاليمه، ولسنا نحن الذين نحركه([85]). النظام الذي يجب أن يحكم على غرائز البشر (الأخلاق)، وعلى اجتماعه (العدالة)، والعلاقة بينه وبين الخالق (العبادة)، هو من الحاجات الثابتة للبشر، والتي تُنشِئ في أي ظرف من الظروف المتغيرة قانوناً فرعياً خاصاً ومتناسباً([86]). <وفي الحقيقة هناك بيان في الدين وهناك تطبيق وعمل>([87])، والأمثلة على ذلك كثيرة جداً، وعلى سبيل المثال لا الحصر: من الأُصول الثابتة للإسلام الاستعداد العسكري على النحو الأتم، واكتساب القدرات للدفاع أمام العدو، ولكن ليس للبغي كما يقول القرآن([88])، بل كقوة للردع: {وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَمِنْ رِبَاطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوَّكُمْ} (الأنفال: 60) ولكن تتغير الوسائل والمعدات للحصول على الاستعداد العسكري في كل عصر وزمان([89]). ومثال آخر هو مخالفة شعارات المشركين، في حين أن ما يتغير هو شعارات المشركين([90]). والأمثلة على ذلك كثيرة جداً، بحيث يصعب حصر جميعها، ولا تنحصر المسائل التي تعطي للإسلام مرونة حتى يمكنه أن يتناغم مع الظروف الجديدة دون أي تعدٍّ من الأُصول([91]).
5ـ لقد خصص في الفقه الإسلامي بابٌ يسمى التزاحم أو الأهم والمهم لأجل معالجة التعارض بين المصالح، وقد أجاز الإسلام للخبراء عند تعارض المصالح أن يختاروا المصلحة التي هي أهم من أخرى على أساس علاقة العلية بين الأحكام الإسلامية والمصالح والمفاسد الواقعية، وتصنيف الأحكام من هذا المنظور، وتقدير مستوى الأهمية لكل حكم، وأيضاً على أساس التوجيهات التي صدرت من جانب الإسلام، وهذا ليس تعارضاً أو تناقضاً، بل يعد التزاحم في العمل بحكمين اثنين([92]).
<ويتضح هنا أنه قد يختلف تكليف الناس في العصرين. ويحرّم أمر في زمان في حين يحلّ، بل ويجب، في زمان آخر؛ لأنه كان الحكم الأول للمسألة أنها حرام، ولكن في الزمن الثاني وتحت ظروف أُخرى أُحل أو أُوجب؛ لأن الأمر تعارض مع أُمور تكون على درجة أكثر من الأهمية حسب رأي الإسلام>([93]). وباب التزاحم باب وسيع في الفقه الإسلامي ولكن لا يعمل وفقه بصورة مطلوبة. وتجدر الإشارة هنا إلى أنه يجب على الفقهاء والمجتهدين أن يعرفوا عصرهم، ويعرفوا الأهم والمهم في الأزمنة المختلفة، وإن لم يتعرفوا عليها فسوف تنهار كثير من المسائل، وتكثر المشاكل التي تطرح اليوم، وتتحول إلى مشكلة ومأزق>([94]). وعلى سبيل المثال: الدخول إلى أرض بصورة غصبية حرام، ولكن يجب هذا العمل لإنقاذ النفس المحترمة، وحرمة مسّ غير المحارم لإنقاذه([95])، وتشريح الميت للبحوث الطبية([96])؛ لأرجحية مصلحة الجماعة على الفرد في التزاحم([97])، مثل حالة المتترس بهم([98])، شرب المشروبات الكحولية وأكل الميتة لحفظ النفس([99])، المخاطرة بالمال والنفس والعرض لحفظ أُصول القرآن، العدالة والوحدة الإسلامية([100])، وقبول ولاية الجائر([101]).
6ـ قبول إمكانية دخول العقل إلى حوزة الدين، ووضع مكانة له في الاستنباط من الأحكام الإسلامية.
7ـ لقد وضعت القوانين الحاكمة في الإسلام، التي لها حق <فيتو> بالنسبة لسائر الأحكام؛ لأجل التحكم على الأحكام والتعديل في سائر القوانين، أمثال: قاعدة <لا ضرر>، و<لا حرج>، التي تحكم على جميع أحكام الفقه، سواء في المعاملات أم في العبادات. وعلى سبيل المثال: القانون هو وجوب التوضؤ، ولكن حينما يضر الماء بالجسد تقول قاعدة <لا ضرر>: لا يجب عليك أن تتوضأ، أي تحدد القاعدة قانون الوضوء، أو يحرّم الإسلام الصوم المضرّ([102]). <هذه القواعد المتحكمة والحاكمة (لا ضرر، ولا حرج) وسلسلة من القواعد الأُخرى تتحكم بالقوانين، ولذا يغيرون الأحكام في حالات كثيرة، ويعد عاملاً في حدوث المرونة في القانون الإسلامي، ويحوله إلى قانون قابل للتناغم مع الظروف المختلفة>([103]).
8ـ أهلية القدرة الحاكمة في الإسلام، التي هي شرط لازم لتنفيذ القوانين السماوية وتطبيقها حسب ما يقتضيه كل عصر، وشرط لازم لتنظيم برامجه الخاصة لكل فترة مع مراعاة الشروط والحدود([104]). وكثير من تحريمات أو تحليلات الفقهاء منطلقة من هذا المبدأ، كتحريم التبغ بيد الميرزا الشيرازي([105])، أو مثل تعيين الضرائب لأجل المصالح العامة، أو التعديل في الثروات الاجتماعية، أو تمديد الملكية، أو تخريب بيوت الناس لبناء شارع في سبيل التسهيل في مرور الناس([106])، والطلاق القضائي([107])، وقتل المرتد الفطري([108])، وتحديد الأسعار([109])، وتنفيذ العقوبات([110])، وحل النزاعات خاصة بين الزوجين([111])، وتوسيع حوزة الزكاة على غيرها من الموارد المنصوصة، <لقد أتاح الإسلام بنفسه هذه الصلاحيات للحاكم الشرعي، والدليل عليه هو تصرفات النبي’ والإمام علي×>([112]).
9ـ قبول الاجتهاد الذي هو من معجزات الإسلام، بحيث يحظى من الحركة الدينامية والتلقائية دون المخالفة أو التعارض مع أساس القوانين الإسلامية؛ لأنّ للإسلام قوانين ثابتةً ومتغيرةً أيضاً، وقد تعلقت المتغيرة بالقوانين الثابتة، ويمكن أن تتغير باستخدام العقل. ويرى الأُستاذ المطهري أنّ الاجتهاد هو القدرة المحركة للإسلام، ولكنّه ينتقد في الوقت نفسه تخلّيه عن الروح، فيقول: يتخيل الناس أنّ معنى الاجتهاد والمجتهد هو أن يمارس ويعالج المسائل التي لها أحكام ثابتة عبر العصور، وعلى سبيل المثال: يبحث المجتهد في أنه هل يكفي الضربة الواحدة على التراب في التيمم أو تجب ضربتان؟ حتى يقول أحد بأنّ الأقوى هو الضربة الواحدة، ويقول المجتهد الآخر بأنّ الأحوط هو الضربتان، وغيرها من المسائل المشابهة لهذه المسألة، هذا في حين لا أهمية كثيرة لهذه المسائل، بل <الذي له الأهمية هو المسائل الجديدة والمستحدثة التي تظهر، ويجب علينا أن نرى أنّ المسائل تنطبق على أي أصل من المبادئ الإسلامية>([113]). التفقه يعني الحصول على روح الإسلام الثابت، وأما الارتباط بين القوانين الثابتة والمتغيرة فهو <يحتاج إلى مجتهد ومتفقه فقط حتى يكشف هذا الارتباط، ومن ثم يبين حكم الإسلام فيه، وهذه هي القدرة المحركة للإسلام>([114]). ويتفرع التفقه في الدين على وجود عمق ومسارات مخفية في التعاليم الدينية يمكن أن نفهمها بفضل قوة الاجتهاد([115]). وتطبيق التفاصيل والفروع على الكليات والأُصول، الذي يسمى اجتهاداً، هو من واجبات العلماء المهمة([116])، فإن <واجب المجتهدين هو استخراج واستنباط المسائل المتغيرة الناجمة عن تغيير الصور في المسائل في كل عصر، وليست ناجمة عن التغيير في القواعد الثابتة>([117]).
المقالة XV. رابعاً: المطهري والفقه الإسلامي، ملاحظات ومقترحات
المقالة XVI. 1ـ اقتراح تحول الفقه إلى التخصص (تأسيس الفروع الفقهية التخصصية)
قلما نجد علماً كعلم الفقه، بحيث يشمل المجالات الواسعة والمتنوعة. جميع الفروق المتنوعة للقانون متوفرة في أنحاء أبواب الفقه. إضافة إلى ذلك نجد في الفقه مسائل، كالعبادات، لا وجود لها في علم القانون. وبما أنّ موضوع علم الفقه هو <فعل المكلف>، وهذا الموضوع يتغير كثيراً، ويريد الفقه أن يستجيب للظواهر الجديدة وأحكام الدولة و…، لذلك نجد أن لا يمكن حصول الخبرة في جميع مجالات الفقه، وهذا قد أدى أيضاً إلى عدم فاعلية الاجتهاد في الظواهر المستحدثة. وعلى هذا الأساس اعتقد الأُستاذ المطهري بعبقريته المميزة قبل ثلاثين سنة بأنّ تفريع الفقه إلى فروع تخصصية من الحاجات الماسة منذ مئة عام حتى الآن: <لقد ظهرت الحاجة إلى تقسيم النشاط الفقهي وتأسيس الفروع الفقهية التخصصية منذ مئة عام إلى الآن، وعلى الفقهاء في الوضع الراهن إمّا الممانعة من توسيع دائرة الفقه وإيقافه، وإمّا الخضوع لهذا الاقتراح؛ لأنّ العمل في العلوم هو معلول التكامل في العلوم، وفي نفس الوقت هو علة هذا التكامل أيضاً؛ لأنْ لا ضير من التخصصية في فروع الفقه بسبب التكامل التدريجي في العلوم، هذا من جانب، ومن جانب آخر بعد ظهور الفروع التخصصية وتقسيم العمل، وبعد التركيز الفقهي في المسائل الخاصة لذلك الفرع يؤدي إلى تطور أكثر في الفقه>([118]).
المقالة XVII. 2ـ مشروع الشورى الفقهية وتبادل الآراء
يعتقد الأُستاذ المطهري بأن قد تحقق اليوم التعاون والتفكر بين العلماء الكبار والمنظرين في كل فرع من العلوم في أنحاء العالم، ولا قيمة للفكر والعمل الفردي، ولكن للأسف الشديد لم يحدث بيننا حتى الآن الاتجاه التخصصي والتعاون العلمي والفكري، ولم يتم تقسيم العمل، وإن سارت الأُمور على هذا النحو يجب أن لا نتوقع حدوث أية تطور أو حل أية مشكلة من المشاكل. يقول القرآن في هذا الصدد: {وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ} [الشورى: 38]، وفي نهج البلاغة نقرأ بأن ينهل العلماء من ينابيع أفكارهم مع البعض([119]).
ويذهب الأُستاذ إلى أنه <إذا حدثت الشورى العملية في الفقاهة، وتحقق أصل تبادل الآراء بصورة كاملة، فسوف تنبرد كثير من الخلافات الموجودة بين الفتاوى، فضلاً عن ظهور التطور والتأمل في الفقه>، ويقترح أن ندعي نحن أنّ الفقه هو أحد العلوم الواقعية في العالم، يجب فيه اتباع المناهج المتبعة في سائر العلوم، وإلاّ يخرج الفقه من سلة العلوم([120]).
يقول الأستاذ: إنه يجب أن توسع دائرة الفقه وفق مدلول آية <النفر>، كما توسع الفقه في الماضي بحكم هذه الآية، ويهتم بالضرورات أكثر فأكثر. يجب أن تشكل فعلاً الشورى الفقهية، وينسخ التفرد في العمل الفقهي، ويجب الاتجاه التخصصي في الفروع حتى يستمر الفقه في مسيره التكاملي([121]).
المقالة XVIII. 3ـ المساهمة النقدية في منهجة علم الفقه وتبويبه
التبويب والتصنيف هو من المسائل المهمة في كل علم، وهذا هو أُسلوب سائد في جميع العلوم في أنحاء العالم كافة. ونحتاج في الفقه أيضاً إلى التبويب بسبب التوسع في المسائل؛ حتى نصنف المواضيع الفقهية المختلفة، الأمر الذي لمّا يحدث على مبدأ صحيح حتى الآن.
التقسيم الوحيد لمواضيع الفقه هو الذي نراه في شرائع الإسلام للمحقق الحلي، ولم يركز على هذا الموضوع أحد من قبل، وبعد ذلك أيضاً، ولم يعلق شارحو الكتاب، أمثال: الشهيد الثاني في المسالك، وصاحب المدارك، وصاحب جواهر الكلام، على هذا التقسيم، واجتازوا دون أي توضيح. بل الذي علق عليه بصورة ملخَّصة هو الشهيد الأول في القواعد. والشيخ موسى النجفي الخوانساري هو من المتأخرين، وقد عرض تبويباً جديداً لأبواب الفقه في تقريراته على مكاسب المرحوم النائيني، ولم يوضح شيئاً حوله، وفي كلام المتأخرين هناك توضيح مع شيء من التغيير.
إذاً هناك ثلاثة أنواع من تقسيم أبواب الفقه:
1ـ التقسيم المتعلق بالمحقق الحلي في الشرائع، وقد قام بتبويب الفقه على مبدأ قصد التقرب على أربعة أقسام: العبادات، والعقود، والإيقاعات، والأحكام، بحيث إن كان قصد التقرب شرطاً لصحة عمل ما، يعد ذلك العمل من العبادات (10 أبواب)، ولكن إذا خرج القصد عن شرط صحة العمل تنقسم هذه الأعمال إلى قسمين: إمّا أن لا يكون وقوعه مبنياً على صدور لفظ أو صيغة خاصة للكلام، وهذه هي الأحكام (12 باباً)؛ وإمّا أن يكون مبنياً على إجراء صيغة خاصة. وينقسم هذا القسم نفسه إلى قسمين اثنين: إمّا أن تكون الصيغة تصدر من الطرفين، وهذا ما يسمى بـ<العقود> (15 باباً)؛ أو تكون الصيغة صادرة من الطرف الواحد، وهذا يندرج تحت <الإيقاعات> (11 باباً)، ومجموعها يصير 48 باباً>([122]).
2ـ التقسيم الذي عرضه الشيخ موسى النجفي الخوانساري: العبادات، والمعاملات، والعادات، والأحكام.
3ـ التقسيم الذي قال به الفقهاء المتأخرون: العبادات، والمعاملات، والسياسات، والأحكام.
ويرى الأُستاذ المطهري أنه لم يقسم الفقه بصورة علمية صحيحة وعلى مبدأ صحيح؛ إذجميع هذه التقسيمات ليست جامعة ومطلوبة([123]).
وينتقد الأستاذ التقسيم المطروح من جانب المحقق الحلي بأنّ المقسوم عليه هو قصد القربة، في حين أنه على هذا الإسلام لم يلاحظ كثيراً من المسائل، مثل التناسب بين الموضوعات من بعد الماهية والطبيعة الذاتية لها. وعلى سبيل المثال: نرى أنه على الرغم من أنّ النكاح والطلاق يدخلان في موضوع الأسرة وحقوقها (يتعلق الزواج بعقد بين الزوجين، والآخر يتعلق بخرق هذا العقد) ولكنه وضعهما في قسمين مختلفين. والدليل الوحيد على هذا التقسيم هو أنّ صيغة الزواج تصدر من الطرفين، ولكن الآخر إيقاعي وتصدر صيغته من طرف واحد؛ أو نرى أنه قد فرّق بين الإجارة والجعالة اللذين بينهما قرابة وعلاقة حيثية، ويعود السبب إلى أنّ الإجارة عقد طرفين، ولكن الجعالة إيقاعٌ؛ أو قد فصل السبق والرماية عن الجهاد، علماً أنه قد تم تشريع السبق والرماية لأجل الجهاد، والدليل على هذا العمل هو الذي قلناه في المثال الماضي؛ ونرى أيضاً أنه قد وضع <الإقرار>، الذي هو من توابع القضاء، في قسم خارج عن كتاب القضاء؛ وقد اعتبر كتاب القضاء والأطعمة والأشربة وكتاب الإرث التي لا شبه بينها في مجموعة واحدة؛ بسبب أنها لا تدخل تحت العقود ولا الإيقاعات ولا العبادات.
ويعتقد الأُستاذ أنه لا معنى هنا لكلمة <أحكام>، التي هي موجودة في جميع هذه التقسيمات، وهذا مصطلح غير ملائم للأُمور التي ليست من العبادات ولا الإيقاعات ولا العادات ولا السياسات. والقسم الوحيد الذي عُدّ كقسم مستقل هو العبادات؛ لأنّ التوجه في هذا القسم يتم على أساس ماهية وطبيعة العمل. وإذا كان التوجه في سائر الموضوعات على هذا النحو، وإذا اعتبرنا الماهية والطبيعة في الموضوعات الفقهية، والذي لبعض الأحكام طبيعة قضائية ولبعض آخر طبيعة أخلاقية، ولبعض ثالث طبيعة سياسية أو جزائية أو غيرها من الطبائع، فسوف يحول تقسيم أبواب الفقه وأقسامه إلى شكل آخر وصورة جديدة([124]).
ويبدو أن اقتراح الأستاذ هذا يبتني على أساس اقتراحه حول الاتجاه التخصصي في الفقه والفروع الفقهية؛ لأننا إذا قسمناها على أساس ماهية وطبيعة المسائل الفقهية، يطرح بعد ذلك مسألة التخصص في فروع الفقه. ولذا توضع المسائل والمواضيع التي لها ماهية أو طبيعة قريبة بينهم في فرع تخصصي واحد، ونستطيع أن نعالجها وندرسها بصورة أفضل بالنسبة للعلوم الجديدة. وعلى سبيل المثال: يدرس المسائل التي لها ماهية قانونية في علم الحقوق بفروعه المختلفة، وهكذا المسائل الاقتصادية والسياسية و….، وعلى هذا الأساس يقسم الفقه إلى فقه الاقتصاد، وفقه السياسة، وفقه العبادة، وفقه القضاء، و…
وفي هذه الحالة، الشخص الذي يريد أن يدرس في فرع خاص لا يجب عليه أن يتعلم المواضيع غير المرتبطة به لفترة طويلة كما هو سائد اليوم. بل يستطيع من البداية، وبعد التعرف الكلي على أبواب الفقه، أن يمارس في الفرع الذي يريد أن يدرسه أكثر من غيره. ومن جانب آخر ينتهي هذا المسار إلى التطور والتكامل التدريجي في علم الفقه أكثر فأكثر.
المقالة XIX. نتيجة البحث
الأُستاذ المطهري فقيه ذو سمات فقهية فريدة، ويحظى بأُفق وسيع ونظرة عميقة في المسائل الفقهية، وفي المنهج الفقهي ومبادئه. ومن هذه السمات: النزعة إلى المسائل المستحدثة، والرؤية الكلامية، والرؤية الواقعية، وطرح السؤال، والاستقلال في التفكير، والصراحة في إعلان الحقائق العلمية، والاعتقاد بحق العقل وفلسفة الأحكام، واعتبار أصل العدالة، ومتطلبات العصر، والحقوق الطبيعية والفطرية، والأحكام الولائية، و…، وهذا بدوره يستطيع أن يساعد الفقهاء المعاصرين في حلّ المشاكل والتحديات الفقهية الصعبة والمستحدثة.
الهوامش
(*) عضو الهيئة العلمية في جامعة طهران، في پرديس قم.
([1]) مرتضى المطهري، العدل الإلهي: 14 ـ 15.
([2]) الكليني، أصول الكافي 1: 26 ـ 27.
([3]) مرتضى المطهري، پيرامون جمهوري إسلامي 11: 34.
([4]) مرتضى المطهري، تكامل اجتماعي إنسان: 189 ـ 190، الطبعة الحادية عشرة.
([5]) مرتضى المطهري، آشنايى با علوم إسلامي 2: 22ـ23، الطبعة العشرون، 1377هـ.ش.
([6]) مرتضى المطهري، ده گفتار: 289 و121ـ122.
([7]) مرتضى المطهري، پاسخ هاى استاد: 71، وأيضاً: مسألة الحجاب: 257، الطبعة التاسعة والأربعون.
([8]) مرتضى المطهري، ده گفتار.
([9]) مرتضى المطهري، تكامل اجتماعي إنسان: 196.
([10]) المصدر السابق: 199ـ200.
([11]) المطهري، تكامل اجتماعي انسان: 201 ـ 202؛ ده گفتار: 120.
([12]) مرتضى المطهري، پاسخ هاى استاد: 14.
([14]) المطهري، مسأله ربا به ضميمة بيمه، الطبعة التاسعة: 79.
([18]) سيرى در سيرة أئمة أطهار^: 19، الطبعة السادسة عشرة.
([19]) المطهري، يادداشتهاى استاد مطهري 2: 235، الطبعة الثانية.
([20]) المصدر السابق، ج3، الطبعة الثانية،.
([21]) ختم نبوت: 58ـ59، الطبعة الحادية عشرة.
([24]) المطهري، مجموعة مقالات: 96ـ99.
([26]) اسلام ومقتضيات زمان 1: 247.
([27]) اسلام ومقتضيات زمان 2: 28.
([30]) آشنايى با علوم اسلامي 3: 52.
([32]) اسلام ومقتضيات زمان 2: 36ـ39.
([35]) مسأله ربا به ضميمه بيمه: 240.
([38]) يادداشت هاى استاد مطهري 7: 219ـ221.
([39]) مسأله ربا به ضميمه بيمه: 240.
([40]) اسلام ومتضيات زمان: 245ـ248.
([41]) اسلام ومقتضيات زمان 2: ص37ـ40.
([43]) يادداشت هاى استاد مطهرى 1: 426.
([44]) آشنايى با قرآن 8: 51ـ58، الطبعة الأولى.
([45]) تعليم وتربيت در إسلام: 347.
([48]) مسأله ربا به ضميمه بيمه: 118.
([50]) امدادهاى غيبى در زندگي بشر: 142ـ143.
([51]) نظام حقوق زن در اسلام: 143ـ144؛ بيست گفتار: 67ـ69؛ نظرى به نظام اقتصادي اسلام: 55ـ60.
([52]) منها: آية 70 من سورة الإسراء، و29 من البقرة، و10 من الأعراف، و10 من سورة الرحمن.
([53]) يادداشت هاى استاد مطهري 3: 239.
([56]) يادداشت هاى استاد مطهري 3: 252ـ253.
([57]) نهج البلاغة، خطبة رقم 166.
([58]) المصدر السابق: كتاب رقم 53.
([59]) المصدر السابق، خطبة رقم 167. انظر: مرتضى المطهري، نظام حقوق زن در إسلام: 144؛ يادداشت هاى استاد 3: 241؛ بيست گفتار: 74ـ75؛ بررسى اجمالي مباني اقتصاد اسلامى: 221ـ240.
([60]) انظر: نظام حقوق زن در اسلام: 144ـ145.
([61]) يادداشت هاى استاد 3: 237ـ241.
([62]) المصدر السابق: 252ـ253.
([63]) بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى: 235.
([65]) يادداشت هاى استاد مطهرى 6: 246.
([66]) المصدر السابق: 203؛ بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى: 14.
([67]) يادداشت هاى استاد مطهرى 1: 52.
([68]) عبد الكريم سروش، روشنفكرى وديندارى: 47، تهران، نشر بويه، الطبعة الأولى، 1367هـ.ش.
([69]) بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى: 27.
([70]) المصدر السابق: 42؛ وانظر أيضاً: يادداشت هاى استاد مطهرى 3: 250.
([71]) نظام حقوق زن در اسلام: 273.
([73]) انظر: نظام حقوق زن در اسلام: 124 و125.
([74]) المصدر السابق: 271ـ273.
([75]) نظرى به نظام اقتصادى اسلام: 184.
([76]) المصدر السابق: 250ـ252 و246؛ بيست گفتار: 42.
([78]) اسلام ومقتضيات زمان 2: 20ـ22.
([80]) نظام حقوق زن در اسلام: 103.
([83]) يادداشت هاى استاد مطهرى 5: 19.
([84]) اسلام ومقتضيات زمان 2: 116.
([85]) مطهري، اسلام ومقتضيات زمان 1: 232ـ245.
([86]) ختم نبوت: 60؛ نظام حقوق زن در اسلام: 104.
([87]) سيرى در سيره ائمه أطهار: 19.
([88]) المائدة: 8؛ البقرة: 190.
([89]) اسلام ومقتضيات زمان 238:1 80:2؛ نظام حقوق زن در اسلام: 104؛ ختم نبوت: 61؛ پيرامون انقلاب اسلامى: 92؛ اسلام ومقتضيات زمان 80:2.
([90]) أي وضع العمامة تحت الحنك، اسلام ومقتضيات زمان: 240 ده گفتار: 110.
([91]) پيرامون انقلاب اسلامي: 93.
([92]) نظام حقوق زن در اسلام: 108، ختم نبوت: 63ـ64؛ اسلام ومقتضيات زمان 1: 248ـ253، و2: 22ـ32.
([93]) اسلام ومقتضيات زمان 2: 22.
([95]) المصدر السابق 1: 248ـ250.
([96]) ختم نبوت: 63ـ64؛ اسلام ومقتضيات زمان 1: 250ـ253، و2: 24ـ25.
([97]) اسلام ومقتضيات زمان 2: 23ـ24؛ آشنايى با قرآن 6: 153ـ155.
([98]) يادداشت هاى استاد مطهري 3: 380.
([99]) اسلام ومقتضيات زمان 2: 26ـ27.
([102]) انظر: ختم نبوت: 64؛ نظام حقوق زن در اسلام: 108، اسلام ومقتضيات زمان 2: 69ـ90.
([103]) اسلام ومقتضيات زمان 9:2.
([105]) اسلام ومقتضيات زمان 2: 91ـ92.
([107]) المصدر السابق: 60؛ نظام حقوق زن در اسلام: 272.
([108]) يادداشت هاى استاد مطهري 2: 316.
([109]) مسأله ربا: 112ـ113، الطبعة التاسعة.
([110]) يادداشت هاى استاد مطهري 7: 57ـ60.
([111]) نظام حقوق زن در اسلام: 262.
([112]) اسلام ومقتضيات زمان 2: 63؛ مسأله ربا: 114.
([113]) اسلام ومقتضيات زمان 1: 233.
([119]) نهج البلاغة، خطبة رقم 212.
([120]) مرتضى المطهري، المصدر السابق: 125ـ128.
([122]) آشنايى با علوم اسلامي: 3، أصول الفقه: 109، الطبعة التاسعة عشرة.
([124]) آشنايى با علوم اسلامي: 3، أصول الفقه: 153، الطبعة التاسعة عشرة.