«الرقص» في فقه الإماميّة / تأمُّلاتٌ جادّة في أدلّة التحريم

أ. علي أكبر زارچي پور^(*)

د. الشيخ أحمد علي قانع^(**)

ترجمة: د. علي الرضا عيسى

الخلاصة

أفتى مشهور متقدِّمي فقهاء الإماميّة بحرمة الرقص، إلاّ أن أكثر المتأخِّرين منهم قالوا: إنه لا دليل على تلك الحرمة كحكمٍ أوّلي. ومن هنا فإنّ هذا البحث يسعى إلى تحليل جميع الأدلة التي تصلح للاعتماد عليها لإثبات حرمة الرقص، وإعادة قراءتها. وقد قمنا أوّلاً بتحليل الأدلة الخاصة الدالة على حرمة الرقص؛ ثمّ قمنا بتحليل الأدلة العامة التي قد تنطبق على الرقص، وأثبتنا أنه لا يصلح أيٌّ من هذه الأدلة للدلالة على حرمة مطلق الرقص. وفي النهاية، مِلْنا ـ مع ذكر الدليل ـ إلى الاحتياط الوجوبي بترك الرقص، ما عدا رقص الزوجة للزوج، ورقص الرجل أو المرأة وحيدَيْن في الخلوة.

مقدّمةٌ

يُعَدّ الفنّ من الظواهر المهمة في حياة البشر، وأحكامه تحتاج إلى استنباط فقهي بشكلٍ منضبط، حيث إنّه يمكن النظر إليها بنظرتين: بنظرةٍ شاملة بعيدة عن التسميات الفنية؛ وبنظرةٍ تركِّز على العناصر الخاصة.

في النظرة الشاملة ما يهمّ هو استخراج الأصل الأوّلي لظاهرة الفنّ، وحكمها الأوّلي ـ طبق النصوص الشرعية ـ الاستحباب. وبعد تحليل تلك المجموعة من مصاديق الفنّ التي وقعت مورداً للخلاف، ومناقشتها، يتّضح أن سبب الخلاف عناوين أخرى غير عنوان الفنّ، وهي عناوين قد تكون قرينة للفنّ تارةً، ومختلفة عنه تارةً أخرى^([1]). في فقه الفنّ ما يهم هو مصاديق الفنّ، ويستنبط حكمها عن طريق الأدلّة الشرعية. والرقص أيضاً أحد المجالات الفنِّية الاستعراضية، ويُعَدّ واحداً من الفنون السبعة، وهو عبارةٌ عن مجموعة حركاتٍ إنسانية هادفة^([2]).

لمشهور المتقدِّمين من فقهاء الإماميّة فتوى بحرمة الرقص، إلاّ أن المتأخِّرين منهم صرّحوا بأنه لا دليل على حرمة الرقص كحكمٍ أوّلي، وبالتالي فإنه لا مانع منه في حدّ نفسه، ولا حرمة فيه، أي إنّ الأصل الأولي هو الحلِّية وعدم المنع. ويمكن التمسك بهذا الأصل في الشبهات الحُكْمية. وبأخذ المطالب التي ذكرناها في الاعتبار فإنّه لا بُدَّ من دراسة قضيّة الرقص باعتبارها من مواضيع فقه الفنّ، كما يجب تحديد حكمها.

بشكلٍ عامّ، تنقسم أدلة تحريم الرقص إلى مجموعتين: أدلّة خاصة؛ وأدلّة عامة. والمقصود بالأدلة الخاصّة الأدلة التي تناولت مسألة الرقص بشكلٍ خاصّ، وبحثت فيه؛ والمقصود بالأدلة العامة الأدلة التي لم تتناول مسألة الرقص بشكلٍ خاصّ، ولم تبحث فيه، بل فيها عناوين عامّة وقعَتْ بدَوْرها مورداً للنهي، وتصلح للتطبيق على الرقص. وفي البداية ذكَرْنا في هذه المقالة الأدلة الخاصّة المدَّعى أنها تدلّ على حرمة الرقص، وأثبتنا عدم صلاحية الاستدلال بها على حرمة الرقص، ثمّ بحثنا العناوين العامة، فذكرنا العناوين العامة التي قد تنطبق على الرقص، وتدل على حرمته عنواناً عنواناً، وأثبَتْنا كذلك عدم صلاحية الاستدلال بها.

1ـ معنى الرقص ومفهومه

عند العودة إلى اللغة العربيّة فإن كلمة الرقص تعني لغةً الإسراع في الحركة، والاضطراب، والارتفاع والانخفاض. وتعني اصطلاحاً التمايل، والخفض، والرفع، بحركاتٍ موزونة^([3]). وفي اللغة الفارسية فإنّ الرقص عبارةٌ عن حركاتٍ موزونة مصحوبة بالموسيقى، وضرب الأرجل على الأرض، وحركاتٍ بأنماط مخصوصة ومتوالية للرأس، والرقبة، والصدر، واليدين، والقدمين، توافقها موسيقى، أي هو فنُّ إيجاد الجمال، أو بيان الأحاسيس، عن طريق حركاتٍ، تصحبها موسيقى، وضرب باليدين والرجلين، وحركات جميلة^([4]). يبدو من خلال أخذ بداهة مفهوم الرقص في العُرْف في الاعتبار، ونقل تعريف الرقص وتوضيح اصطلاحه من كتابين: أحدهما: فارسي؛ والآخر: عربي، أنه لا حاجة بعد ذلك إلى عرض تعريفٍ جديد للرقص؛ لأن مرادنا المعنى العُرْفي للرقص، وكذلك فإن معناه العُرْفي لا يختلف كثيراً عن معناه اللغوي، ولا سيَّما المعنى اللغويّ المذكور في قاموس دهخدا.

2ـ الأدلّة الخاصّة على التحريم، عرضٌ ونقد

يمكن الاستناد في هذا المقام إلى روايتين:

أـ الرواية الأولى

جاء في كتاب عوالي اللآلي: «في الحديث أن رسول الله| نهى عن الضرب بالدّف والرقص، وعن اللعب كلّه، وعن حضوره، وعن الاستماع إليه، ولم يُجِزْ ضرب الدفّ إلاّ في الإملاك والدخول، بشرط أن تكون في البِكْر، ولا تدخل الرجال عليهنّ»^([5]).

المناقشة السنديّة

ولمناقشة سند الحديث يجب التوجُّه إلى أمرين:

1ـ اعتبار الكتاب والمؤلِّف

صاحب الكتاب هو ابن أبي جمهور الأحسائي، وهو من جملة العلماء الذين كانوا مثار جَدَلٍ ونقاش كبيرين طوال التاريخ؛ فبعضٌ اعتبر كتابه مرفوضاً وضعيفاً ومطابقاً لروايات العامّة؛ وبعضٌ آخر ذهب بعيداً في هذا الأمر، مجادلاً في اعتبار المصنِّف أيضاً؛ إذ قالوا: إنه مغالٍ وصوفي وضعيف ومتساهل وغير دقيقٍ في نقل الروايات. وفي مقابل هذين التوجُّهين قام أعلامٌ كبار، كالمحدِّث النوري في «مستدرك الوسائل»، والسيد نعمة الله الجزائري في شرحه على «عوالي اللآلي»، والسيد شهاب الدين المرعشي النجفي في مقدّمة الكتاب، بنقل الإشكالات الواردة، وأعطوا أجوبة مفصلة لذلك. ولا مجال في هذه المقالة للتحدُّث عن اعتبار الكتاب بإسهابٍ، ويمكن للراغبين الرجوع إلى المصادر المتقدِّمة.

ومع غضّ الطرف عن هذه المسألة، تتبقّى مسألةٌ مهمّة تتعلَّق بمدى اعتبار روايات هذا الكتاب، وتمييز الصحيح فيها من غير الصحيح، أسوةً ببقية الكتب الروائية. وهنا تتعدَّد مشارب المحقّقين ومدى اعتبارهم هذا الكتاب؛ والمحقِّق الخبير ينظر إلى الروايات واعتبارها سنداً ومتناً، من دون تسامحٍ، وبلا تمييزٍ بين الكتب.

2ـ اعتبار طريق الحديث

بما أن هذه الرواية نقلت مرسلةً عن النبيّ| فإنّه لا يعتمد عليها لاستنباط الأحكام الشرعية.

المناقشة الدلاليّة

هذه الرواية صريحةٌ في النهي، ومادّة النهي ظاهرةٌ في الحرمة، كما هو مقرَّر في علم أصول الفقه^([6]). إلا أن هذه الرواية لا يمكن حملها على الحرمة من حيث الدلالة، إذ إنّها نصَّتْ على أن النبي| نهى عن اللعب، بجميع أشكاله وأنواعه، ونحن نعلم أنه ليست كلّ أنواع اللعب محرّمةٌ، ولذا لا بُدَّ من رفع اليد عن ظهورها، وحملها على الكراهة^([7]). ويمكن هنا تعليل الحمل على الكراهة بأن استعمال لفظ «النهي» أعمّ من أن يكون دالاًّ على الحرمة أو الكراهة، واستعماله في أكثر من معنى مستحيل، وحتّى لو قلنا بعدم استحالة استعمال اللفظ في أكثر من معنىً فإننا لا نستطيع استنباط حرمة الرقص؛ لأن بعض أنواع اللعب مكروهةٌ، كما أسلَفْنا. ومن هنا فإنّ مراد المعصوم من مادّة النهي عن الرقص مختصرٌ وغيرُ واضحٍ، وعليه فإنّ إثبات الحرمة يحتاج إلى دليلٍ خاصّ‌.

 

ب ـ الرواية الثانية

نقل الشيخ الحُرّ العاملي عن محمد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن النوفلي، عن السكوني، عن أبي عبد الله× أنه قال: قال رسول الله|: أنهاكم عن الزفن والمزمار، وعن الكوبات والكبرات^([8]).

المناقشة السنديّة

هذه الرواية معتبرة من حيث المُصنِّف، إلاّ أنها قد تكون مخدوشةً سنداً من ناحية بعض رواتها:

1ـ إبراهيم بن هاشم القمّي: وقع الكلام بين أصحابنا في إبراهيم بن هاشم؛ فقال بعضهم بوثاقته؛ وقال آخرون: إنه ممدوحٌ؛ وقال فريقٌ ثالث: إنه مجهول؛ وقال فريق رابع: إنه مردَّد بين الثقة والممدوح، إلاّ أنه برأينا ثقة^([9]).

2ـ الحسين بن يزيد بن محمد بن عبد الملك النوفلي: ووثاقة هذا الراوي كذلك محرزةٌ عندنا^([10]).

3ـ إسماعيل بن مسلم، وهو ابن أبي زياد السكوني الكوفي: وهذا الراوي أيضاً موثوقٌ عندنا^([11]).

المناقشة الدلاليّة

وفي هذه الرواية لم يذكر لفظ الرقص صراحةً، خلافاً للرواية السابقة، إلاّ أن كلمة «الزفن» في هذه الرواية قد فُسِّرَتْ بمعنى الرقص، حسب ما جاء في كتاب «العين»^([12]) للفراهيدي، و«الصّحاح»^([13])، و«المصباح»^([14])، و«القاموس»^([15]). ولكنّ هناك تفسيراً آخر، أشار إليه الطريحي في «مجمع البحرين»، بأنّه اللعب^([16])، وبالتالي فتقريب الاستدلال بهذه الرواية هو إثبات حرمة الرقص؛ إذ استُعملت فيها مادّة النهي عن الزفن المفسَّر بالرقص، فيمكن طبق هذه الرواية الحكم بحرمة الرقص.

إشكالٌ آخر

على رغم أن كلمة «الزفن» قد فُسِّرت في كتب اللغة بالرقص، إلاّ أنّ هناك تفسيراً آخر ذُكِر في «مجمع البحرين»، وهو اللعب، وهو ما لا يُلتَزَم بحرمته بما هو لعب، كما هو معلومٌ. والنتيجة أنه إذا كان المقصود بالزفن هو الرقص فالنهي يمكن الأخذ بظاهره، وهو التحريم، ولكنْ يُحتَمَل أنه أُريد منه اللعب، فالنهي لا بُدَّ من حمله هنا على الكراهة. وحيث لم يتعيَّن أحدُ هذين المعنيين مراداً فتبقى الرواية مجملةً، وبالتالي لا يمكن التمسُّك بها لإثبات حرمة مطلق الرقص^([17]).

والجدير بالذكر أن كتاب «مجمع البحرين» لا يُعَدّ من كتب اللغويين المتقدِّمين، وبالطبع فإن الطريحي لن يذكر مطلباً من تلقاء نفسه، إنّما هو ناقلٌ لما وجده من كلمات المتقدِّمين، فلا بُدَّ أنّه عثر على كلامٍ لبعض أهل اللغة يفسِّرون فيه «الزفن» بالرقص، وإلاّ فهو لا يملك القدرة على هذا التصرُّف. وعليه فكلامه يكون حجّةً من هذه الناحية، أو في الحدّ الأدنى هو كلامٌ قابلٌ للتأمُّل.

3ـ الأدلّة العامّة للتحريم، نظراتٌ تحقيقيّة

في هذا القسم ذكَرْنا العناوين العامة التي قد تنطبق على الرقص، ثمّ ناقشنا صلاحية تطبيقها عليه، وذكرنا كذلك نوع النهي المذكور فيها (كراهةً أو حرمةً). وهذه العناوين هي^([18]): ‏

أـ اللَّهْو

ولبحث ما إذا كان اللهو حراماً أم لا، وإذا كان حراماً فهل الرقص من مصاديقه أم لا؟ هنا يجب الانتباه إلى أمرَيْن:

المراد من اللَّهْو

فُسِّر اللهو في كتاب «العين» بأنه ما شَغَلَ الإنسان، من هوىً أو طَرَب^([19]). وكذلك فُسِّر في «لسان العرب» بالتشاغل واللعب^([20]). وجاء في «مفردات الراغب» أن اللهو ما يشغل الإنسان عمّا يعنيه ويهمّه^([21]). كما عبَّر الطريحي في «مجمع البحرين» عن اللهو بأنه الباطل^([22]). وأمّا الشيخ الأنصاري فقد احتمل في معنى اللهو احتمالات ثلاثة:

الأوّل: أن يُراد به مطلق اللعب، كما يظهر من «الصحاح» و«القاموس».

الثاني: هو اللعب عن بَطَرٍ، أي شدّة الفرح، ويدخل في ذلك الرقص والضرب بالطشت.

الثالث: هو مطلق الحركات التي لا يتعلَّق بها غرضٌ عقلائي، مع انبعاثها عن القوى الشَّهَوية^([23]).

وبالإضافة إلى الإشكالات التي يمكن إيرادها على المعاني التي ذكرها، ولن نخوض فيها، فإنه يجب القول: إنه يظهر منها أنّ اللهو مرتبطٌ بأفعال الإنسان الخارجية، بمعنى أنّه عنوانٌ منطبق عليها، ولا ربط له بالأفعال الجوارحية، وإطلاقه على بعض الأفعال الجوارحية، كالغناء، من باب إطلاق المسبَّب على السبب. وهذا الادّعاء الذي ذكَرْناه هو ما يظهر لمَنْ تدبَّر في مشتقّات لفظ اللهو في القرآن الكريم بشكلٍ واضح وجليّ. وبالتالي فإنّ اللهو هو اشتغال النفس بالملذّات الشهوانية، والغفلة عن الله، من دون أن يقصد الإنسان ذلك^([24]). وهذا المعنى يتناسب مع المعاني المذكورة في «لسان العرب» و«مفردات الراغب».

حكم اللَّهْو

استند الشيخ الأنصاري إلى عدّة روايات؛ لإثبات حرمة مطلق اللهو، إلاّ أنّها قاصرةٌ جميعاً، سنداً ودلالةً، ولا يعتمد عليها لاستنباط حرمة مطلق اللهو.

وبما أنّه لا مجال في هذه المقالة لبيان الاشكالات السندية والدلالية فإنّنا سنترك الكلام عنها إلى فرصةٍ أخرى، وبالتالي لا يمكن الحكم على مطلق اللهو من خلال هذه الروايات، وإنْ كانت قد نصَّتْ على حرمة بعض أفعال اللهو. ولو تنزَّلْنا وسلَّمنا بدلالة ما تقدَّم على حرمة اللهو بقولٍ مطلق فإنّه لا مناص من حمله على قسمٍ خاصٍّ منه؛ وذلك لما عرفْتَ من أنّ اللهو هو الاشتغال عن الله تعالى، ولا رَيْبَ في أنّ مجرد الاشتغال الفعليّ لا يكون حراماً، وإلاّ لزم حرمة جميع الأفعال المباحة^([25]). ولذلك فإنّ المعصوم هو مَنْ يحدِّد المصاديق، ويبين لنا ما إذا كان عملٌ ما ينطبق عليه عنوان اللهو الحرام أم لا، وما دمنا لا نمتلك الدليل على الحرمة فلا يمكننا الإفتاء بحرمة هذا العمل.

وانطلاقاً من التوضيحات التي ذكَرْناها فإنّه لا يمكننا عدّ الرقص من مصاديق اللهو الحرام؛ أوّلاً: لأنّه لا دلالة على حرمة اللهو على وجه الإطلاق هذا؛ وثانياً: لأنّ ملاك اللهو الحرام غير مشخّصٍ بالنسبة لنا؛ كي نطبّقه على الرقص. ولذا لا نستطيع الحكم بحرمة الرقص باستخدام عنوان اللَّهْو، مع عدم امتلاكنا الدليل. وعليه فالأصلُ الأوّلي فيه هو الحلِّية.

ب ـ الباطل

المراد من الباطل

يظهر من معجم «مقاييس اللغة» أنّ الباطل هو ذهاب الشيء وقلّة مكثه ولبثه^([26]). وجاء في «مفردات الراغب» أنّ الباطل نقيض الحقّ، وهو ما لا ثبات له عند الفحص عنه^([27]). وفي «لسان العرب» أنّ الباطل ما ذهب ضياعاً وخُسْراً^([28]).

حكم الباطل

ولاستنباط حرمة كلّ فعلٍ باطلٍ استدلّ العلماء بأدلّةٍ يبدو أنّ أهمَّها وأقواها، من حيث السند والدلالة، روايتان: الأولى: رواية يونس بن عبد الرحمن، عن الإمام الرضا×؛ والأخرى: موثَّقة زرارة، عن الإمام الصادق×^([29]). لذا سنكتفي بذكر هاتين الروايتين، وكيفية الاستدلال بهما.

رواية يونس بن عبد الرحمن

روى محمد بن يعقوب، عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زياد، عن عليّ بن الريان، عن يونس قال: سألتُ الخراساني× وقلتُ: إن العباسي [هشام بن إبراهيم] ذكر أنّك ترخِّص في الغناء، فقال: كذب الزنديق، ما هكذا قلتُ له، سألني عن الغناء، فقلتُ له: إنّ رجلاً أتى أبا جعفر×، فسأله عن الغناء؟ فقال: يا فلان، إذا ميَّز الله بين الحقّ والباطل فأنّى يكون الغناء؟ فقال: مع الباطل، فقال: قد حكمْتُ^([30]).

المناقشة السنديّة

وجميع الرواة المذكورين في هذا السند من الإمامية والثقات باتّفاق العلماء، ما عدا سهل بن زياد. ومع أنّه لا رَيْبَ في كونه إماميّاً، إلاّ أنّ العلماء اختلفوا فيه من حيث الوثاقة وعدمها. وهناك محفِّزات كثيرة لتضعيفه، وكذلك هناك قرائن وشواهد متنوّعة تدلّ على توثيقه، وهو برأينا ثقةٌ^([31]). ‏

المناقشة الدلاليّة

وقد قال الإمام الخميني، في تقريب الاستدلال بهذه الرواية؛ لإثبات حرمة الباطل: ويدلّ ذيلها على أنّ حرمة الباطل كانت مفروغاً منه، وإنّما ألزم أبو‌ جعفر× الرجل السائل بأنّ الغناء من الباطل، فيكون حراماً؛ إذ لا شبهة في أنّ الرجل كان سؤاله عن جواز الغناء وعدمه، فإنّ جوازه كان معروفاً عند العامّة، كما تقدَّم، فصار موجباً للشبهة، فأجاب بعدمه، مستدلاًّ بأنّـه باطلٌ^([32]).

يمكن الاستشهاد بهذه الرواية للحكم بحرمة مطلق الباطل. إلاّ أنّه استدلال مخدوشٌ، وهذا ما أشكل به الإمام الخميني على الاستدلال بها، قائلاً: لا بُدَّ من حملها على معهوديّـة حرمة قسمٍ خاصّ من الباطل، وإلاّ فمطلقه لم يكن معهوداً حرمته، بل كثير منه معهود حلِّيته بلا شبهةٍ^([33]). وبالتالي لا يمكن الحكم بحرمة الرقص من خلال هذه الرواية. وحتّى لو افترضنا أنّ الرقص من مصاديق الباطل فنحن لا نعلم ما إذا كان من مصاديق الباطل الحرام أو الباطل الجائز، ولأننا لا نمتلك دليلاً على الحرمة، فالأصل هو حلِّيته.

ومضافاً إلى الإشكال الذي ذكرناه، يبدو أنّه لا يمكن أساساً الاعتماد على الرواية المتقدِّمة في إثبات حرمة الباطل؛ إذ مجمل ما طرحناه حتّى الآن في الاستدلال على حرمة الباطل انطلاقاً من هذه الرواية إنّما كان على أساس أنّ الحق الذي تكلَّمت عنه الرواية هو ما كان جائزاً في الشريعة، ولذلك فالباطل ـ الذي في مقابل الحقّ ـ هو ما لا يجوز في الشريعة. إلاّ أنّ هناك احتمالاً آخر لمعنى الباطل في الرواية، وهو ذهاب الشيء وفناؤه، وظاهر ما جاء في «معجم مقاييس اللغة» في تفسير الباطل يدلّ على هذا المعنى أيضاً. وفي هذه الحالة يصبح معنى الحقّ ما لا يفنى ولا يذهب. وبالتالي لا يمكن أن تدلّ الرواية على حرمة الباطل؛ لأنّه لا ينحصر بهذا المعنى في الأمور المحرَّمة فقط، بل يشمل ما هو مكروهٌ أيضاً.

ويمكن الردّ على هذا الإشكال بأنّه لو كان الباطل بالمعنى الثاني، ويشمل المكروه، فهذا يتنافى مع كلام الإمام× في تكذيب ترخيص الغناء؛ لأنّ المكروه أيضاً ممّا تتعلَّق به الرخصة.

وجوابُ هذا في أنّه لا منافاة بين كلام الإمام وما ذكرناه؛ لأنّ الإمام الرضا× ذكر أنّه لم يرخِّص الغناء، وجلّ ما فعله هو أنّه نقل للعبّاسي جواب الإمام الباقر× على السائل عن حكم الغناء.

ولأن هذه الرواية مجملةٌ فلا يمكن القول: إنّها دلَّتْ قطعاً على جواز الغناء، بل من الممكن أن يكون مفادها حرمة الغناء، ووجه التكذيب في هذه الرواية مختصٌّ به وحده.

رواية زرارة

نقل الشيخ الحُرّ العاملي عن محمّد بن يعقوب، عن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن ابن فضّال، عن عليّ بن عقبة، عن ابن بُكَيْر، عن زرارة، عن أبي عبد الله×، أنّه سُئل عن الشطرنج، وعن لعبة شبيب، التي يُقال لها: لعبة الأمير، وعن لعبة الثلث؟ فقال: أرأيتك إذا ميَّز الله الحقّ والباطل مع أيِّهما تكون؟ قال: مع الباطل، قال: فلا خير فيه^([34]).

واستدلّ على حرمة الباطل بهذه الرواية؛ إذ إنّها اعتبرَتْ حرمة الباطل أمراً واضحاً وبديهيّاً، ولهذا استشهد لحرمة الشطرنج بكونه باطلاً.

وطبعاً يمكن لأحدهم أن يستشكل على هذا بأنّ عبارة «لا خير فيه» لا تدلّ على الحرمة، وجُلُّ ما يمكن استنتاجه من هذه الرواية كراهة الباطل.

ولكنّ الإمام الخميني قد دفع هذا الإشكال بقوله أسفل الرواية: ولا رَيْبَ في أن قوله: «فلا خير فيه» يُراد به الحرمة؛ لقيام الضرورة على حرمة الشطرنج والقمار بأقسامه^([35]).

إشكالان مقبولان

إلاّ أنّه لا يعتمد على هذه الرواية للاستدلال على حرمة الباطل. كما أنّ الإمام الخميني قد طرح إشكالين على الاستدلال المتقدِّم:

الإشكال الأول: هو الإشكال نفسه المطروح على صحيحة يونس بن عبد الرحمن، وهو أنّه لا بُدَّ من حمل الرواية على حرمة قسمٍ خاصّ من الباطل، وإلاّ فمطلقه لم يكن معهوداً حرمته، بل كثيرٌ منه معهود حلِّيته بلا شبهةٍ.

الإشكال الثاني: هو احتمال أن تكون الروايات الواردة في أنّ الشطرنج والسدر ونحوهما باطلٌ إشارةً إلى انسلاكها في قوله تعالى‌: ﴿وَلاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ﴾، كما يُشعِر به قوله‌: «لا خير فيه»^([36]). ويقصد بهذا أنّ هذه الرواية لم تدلّ على حرمة الباطل، بل عرَّفَتْ مصداقاً لموضوع الآية. ثمّ ذكر الإمام الخميني عدّة رواياتٍ مؤيِّدة لكلامه، وقال: وبالجملة، لا دلالة في تلك الروايات على حرمة مطلق الباطل أو اللهو، بل تدلّ إمّا على حرمة أكل المال به، أو على حرمة نوعٍ خاصّ^([37]).

فالنتيجة أنه لا يمكن الاستشهاد بهذه الرواية للحكم بحرمة الباطل، وبالتالي لا يمكن كذلك الاستدلال بها على حرمة الرقص.

ج ـ اللعب

جاء في «مفردات الراغب» أنّ اللعب هو الفعل الذي لا يقصد به الإنسان مقصداً صحيحاً^([38]). وفسّر في «مجمع البحرين» بأنّه الفعل الذي لا يعقب نفعاً^([39])، وجاء بالمعنى نفسه في «لسان العرب»، وهو ضدُّ الجِدّ^([40]). وأمّا الشيخ الأنصاري فقد احتمل في معنى اللعب احتمالين:

الأوّل: إنّ اللعب هو اللهو، وكلاهما مترادفان يحملان المعنى نفسه، كما يظهر من «الصحاح»^([41]) و«القاموس»^([42]).

الثاني: إنّهما من قبيل: الفقير والمسكين، إذا اجتمعا افترقا، وإذا افترقا اجتمعا. وفي هذه الحالة يشمل اللعب مثل: حركات الأطفال غير المنبعثة عن القوى الشَّهَوية، واللهو ما تلتذّ به النفس، وينبعث عن القوى الشَّهَوية. واستشهد الأنصاري على هذا الاحتمال بمقتضى تعاطفهما في غير موضعٍ من القرآن الكريم.

ثم ختم الأنصاري كلامه بأنّه لم يجِدْ مَنْ أفتى بحرمة اللعب، عدا العلامة الحلّي على ما عُرف من كلامه، ثمّ حاول توجيه كلام الحلّي، محتملاً أن يكون أراد باللعب اللهو، وهو الاشتغال عن الله تعالى، وإلاّ فالأقوى الكراهة^([43]).

ورغم أن الشيخ الأنصاري قد اختار كراهة اللعب، يجب القول: إنه حيث لم يدلّ دليلٌ على حرمته، ولا على كراهته، فالأظهر عدم الكراهة أيضاً. فرغم أنّ لدينا أدلّةً على حرمة اللعب، إلاّ أنّه، مضافاً إلى ضعف سندها وعدم حجِّيتها، لا بُدَّ من حمل هذه الأدلّة على قسمٍ خاصٍّ من اللعب؛ لقيام الضرورة على كون بعض أقسام اللعب، كاللعب بالأحجار أو الحبل، من المباحات^([44]).

د ـ اللَّغْو

وأمّا اللَّغْو فهو مرادفُ الباطل، كما جاء في كتابي «العين»^([45]) و«الصحاح»^([46]). وفي «لسان العرب»: قيل: إنّ اللغو ما لا يعتدّ به، ولا يحصل منه على فائدة، ولا على نفع^([47]). وذكر له في «مجمع البحرين» عدّة معانٍ، كاللهو والكذب والباطل^([48]).

وقال الشيخ الأنصاري في بيان حكم اللَّغْو: وأمّا اللغو فإنْ جُعِل مُرادف اللَّهْو ـ كما يظهر من بعض الأخبار ـ كان في حكمه؛ وإنْ أُريد به مطلق الحركات اللاغية فالأقوى فيها الكراهة^([49])؛ لأنّه لا دليل عندنا على كراهته، بل إنّ السيرة القطعية قائمةٌ على جوازه. وقد عرض الشيخ الأنصاري أدلّةً على حرمة اللَّغْو، إلاّ أنّها جميعها محلّ إشكال، إمّا من ناحية السند أو من ناحية الدلالة^([50]).

فالنتيجة أنه حيث لا نملك دليلاً على حرمة اللَّغْو، فحتّى لو افترضنا أنّ الرقص من مصاديقه، لا يمكننا الاستدلال بهذه الرواية على حرمة الرقص.

4ـ القول بالاحتياط

ورغم عدم دلالة أيٍّ من الأدلة على حرمة مطلق الرقص؛ إلا أنّه ينبغي الالتفات إلى أنّ الرقص من شأنه تهييج الغرائز والشَّهْوة، إذ إنّ فيه تحريكاً للمواضع الحسّاسة في البَدَن، والذي يرى ذلك يتهيَّج. مضافاً إلى أنّه في حدِّ نفسه صفةٌ غير محبَّذةٍ وغير إيجابيّة، فالتشجيع عليها من قِبَل الفقيه ليس أمراً حَسَناً، وإذا أفتى بالجواز كان ذلك نحواً من التشجيع على هذه الصفة. فلذلك من المناسب للفقيه أن لا يفتي بالجواز؛ للمحذور الذي أشَرْنا إليه. كما أنه لا يفتي بالحرمة؛ باعتبار أنّه لم يتمّ دليلٌ بالشكل المعتبر على الحرمة. فيصير إلى الاحتياط الوجوبيّ بالترك، أو يقول: «فيه إشكالٌ»، الذي هو بحكم الاحتياط الوجوبي^([51]).

وتجدر الإشارة إلى أنّه يُستثنى من ذلك الاحتياط رقصُ الزوجة للزوج، ورقص الرجل أو المرأة وحيدَيْن. فرقص الزوجة لزوجها لا مانع منه؛ إذ غاية ما فيه هو تهييج الزوج، وهو شيءٌ مطلوب. وبعبارةٍ أخرى: إنّ المرتكز في أذهان المتشرِّعة حول حرمة الرقص؛ بمناسبة الحكم والموضوع، لا يشمل رقص الزوجة لزوجها. والمطلوب من الزوجة تجاه زوجها أن تمكِّنه من الاستمتاع، وتمتُّع الزوج بزوجته بأيّ نحوٍ جائز.

وهكذا أيضاً ينتفي موضوع الاحتياط في رقص الرجل أو المرأة في الخلوة؛ لعدم وجود مشاهِدٍ تتهيَّج شهوته، أو يحصل فيه تأثيرٌ.

استنتاجٌ

انطلاقاً ممّا تقدَّم، وصلنا إلى هذه النتيجة، وهي: إنّه لا دليلَ معتدّاً به على حرمة الرقص؛ لأنّ الروايات في هذا المجال إمّا ذات إشكالات سنديّة أو إشكالات دلاليّة.

وكذلك فإنّ جميع الأدلّة العامّة لا تنهض بالدلالة على حرمة مطلق الرقص؛ إمّا لعدم ثبوت حرمة عنوانها، أو لشكِّنا في كون الرقص من مصاديقها.

فكانت النتيجة التي خلصنا إليها أنّه لا يوجد أيّ دليلٍ على حرمة الرقص كحكمٍ أوليّ.

وختاماً، بيَّنّا أنّه رغم عدم كفاية الأدلّة، فإنّه ينبغي الالتفات إلى أنّ الرقص من شأنه تهييج الشَّهْوة المحرّمة، بالإضافة إلى أنّه في حدِّ نفسه صفةٌ غير محبَّذة عُرْفاً، فيكون الإفتاء بجوازه تشجيعاً على هذا المحذور. والأنسب للفقيه أن يتجنّب هكذا فتوى، وأن لا يفتي بالحرمة؛ باعتبار أنّه لا دليل يثبت ذلك، فيصير إلى الاحتياط الوجوبي بالترك.

وأشَرْنا إلى أنّ رقص الزوجة للزوج يُستثنى من الاحتياط؛ بمناسبة الحكم والموضوع. وكذلك رقص الرجل أو المرأة وحيدين؛ بدليل انتفاء حصول الإثارة المحرَّمة.

 

الهوامش

(*) طالبٌ في مرحلة الدكتوراه في كلِّية الإلهيّات والمعارف الإسلاميّة (قسم الفقه ومبادئ الشريعة الإسلاميّة) ـ جامعة الإمام الصادق×، طهران.

(**) أستاذٌ مساعِدٌ في قسم الفقه ومبادئ الشريعة الإسلاميّة في جامعة الإمام الصادق×، طهران.

([1])‌ أبو القاسم عليدوست، مجلة قبسات، «فقه هنر» در دو نگاه جامع وتعينات موردي، العدد 78: 41، 1394. (مصدر فارسي).

([2]) فروزنده محفوظ، مجلة فرهنگ مردم، پژوهشي در رقص هاي إيراني أز روزگاران باستان تا إمروز، العدد 29 ـ 30: 180، 1388. (مصدر فارسي) .

([3]) مجموعة من المؤلفين، الموسوعة الفقهية الكويتية 23: 9، الكويت، دار السلاسل، 1412هـ.

([4]) علي أكبر دهخدا، لغتنامه دهخدا 7: 10740، طهران، مؤسسة انتشارات وچاپ دانشگاه تهران، 1373. (مصدر فارسي).

([5]) محمد بن زين الدين ابن أبي جمهور الأحسائي، عوالي اللآلي العزيزية في الأحاديث الدينية 1: 260، قم، دار سيد الشهداء للنشر، 1405هـ.

([6]) محمد رضا المظفَّر، أصول الفقه (مع تعليقة: زارعي): 115، قم، بوستان كتاب (انتشارات دفتر تبليغات إسلامي حوزه علمية قم)، 1387هـ.ش.

([7]) علي مروّجي، موسيقی وغنا در آيينه فقه (درس خارج فقه آيت الله مروّجي): 182، پژوهشگاه فرهنگ وهنر إسلامي، 1378. (مصدر فارسي).

([8]) الشيخ محمد بن الحسن الحُرّ العاملي، وسائل الشيعة 17: 314، قم، مؤسسة آل البيت^‏، 1409هـ.

([9]) للمزيد من التفصيل انظر: أحمد بن علي ‫النجاشي، رجال النجاشي: 16، قم، مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرِّسين بقم المشرّفة، 1365هـ.ش؛‏ محمد بن الحسن ‫الطوسي، فهرست كتب الشيعة وأصولهم وأسماء المصنّفين وأصحاب الأصول: 11، قم، ستاره، 1420هـ.

([10]) للمزيد من التفصيل انظر: ‫رجال النجاشي: 38؛ ورجال الطوسي: 152.

([11]) للمزيد من التفصيل انظر: ‫رجال النجاشي: 26؛ ورجال الطوسي: 33.

([12]) خليل بن أحمد الفراهيدي، كتاب العين‏ 7: 372، قم، مؤسّسة دار الهجرة.

([13]) إسماعيل بن حمّاد الجوهري، الصحاح 5: 2131، بيروت، دار العلم للملايين.

([14]) أحمد بن محمد الفيومي، المصباح المنير 2: 254، قم، مؤسّسة دار الهجرة.

([15]) محمد بن يعقوب الفيروزآبادي‏، القاموس المحيط 4: 224، بيروت، دار الكتب العلمية.

([16]) فخر الدين بن محمد الطريحي، مجمع البحرين 6: 260، طهران، مرتضوي، 1375هـ.ش.

([17]) باقر الإيرواني، درس بحث الفقه بتاريخ: 7 / 4 / 1437هـ، على الموقع الإلكتروني:

www.ishia.ir.

([18]) السيد مهدي الموسوي الكاشميري، مجلة پيام زن، مباني فقهي حكم رقص، العدد 145: 1، 1383هـ.ش. (مصدر فارسي) .

([19]) الفراهيدي، كتاب العين‏ 4: 87.

([20]) محمد بن مكرم ابن منظور، لسان العرب 15: 258، بيروت، دار صادر.

([21]) حسين بن محمد الراغب الأصفهاني، مفردات ألفاظ القرآن: 748، بيروت، دار القلم.

([22]) الطريحي، مجمع البحرين 1: 384.

([23]) مرتضى بن محمد أمين الأنصاري الدزفولي، كتاب المكاسب المحرمة والبيع والخيارات (طـ القديمة) 1: 211، قم، منشورات دار الذخائر‌، 1411هـ.

([24]) السيد صادق الحسيني الروحاني، منهاج الفقاهة 2: 154، قم، أنوار الهدى‌، 1429هـ.

([25]) المصدر السابق 2: 160.

([26]) أحمد بن فارس‏، معجم مقاييس اللغة 1: 258، قم، مكتب الإعلام الإسلامي.

([27]) الراغب الأصفهاني، مفردات ألفاظ القرآن: 129.

([28]) ابن منظور‏، لسان العرب 11: 56.

([29]) السيد مهدي الموسوي الكشميري، مجلة پيام زن، مباني فقهي حكم رقص، العدد 145، 1383هـ.ش. (مصدر فارسي).

([30]) الشيخ الحُرّ العاملي، وسائل الشيعة 17: 306.

([31]) للمزيد من التفصيل انظر: ‫ حسن مهدوي، سهل بن زياد در آيينه علم رجال: 106، قم، مركز الأئمّة الأطهار^ الفقهي، 1392هـ.ش. (مصدر فارسي).

([32]) السيد روح الله الموسوي الخميني، المكاسب المحرّمة 1: 362‌، قم، 1415هـ.

([33]) المصدر السابق 1: 365.

([34]) الشيخ الحُرّ العاملي، وسائل الشيعة 17: 319.

([35]) الموسوي الخميني، المكاسب المحرّمة 1: 362‌.

([36]) المصدر السابق 1: 365.

([37]) المصدر السابق 1: 366.

([38]) الراغب الأصفهاني، مفردات ألفاظ القرآن: 741.

([39]) الطريحي، مجمع البحرين 2: 166.

([40]) ابن منظور‏، لسان العرب 1: 739.

([41]) الجوهري، الصحاح 6: 2481.

([42]) الفيروزآبادي، القاموس المحيط 4: 445.

([43]) الأنصاري الدزفولي، كتاب المكاسب المحرّمة والبيع والخيارات 1: 311.

([44]) الحسيني الروحاني، منهاج الفقاهة 2: 161.

([45]) الفراهيدي، كتاب العين‏ 4: 449.

([46]) الجوهري، الصحاح 6: 2483.

([47]) ابن منظور‏، لسان العرب 15: 250.

([48]) الطريحي، مجمع البحرين 1: 375.

([49]) الأنصاري الدزفولي، كتاب المكاسب المحرمة والبيع والخيارات 1: 312.

([50]) الحسيني الروحاني، منهاج الفقاهة 2: 162.

([51]) باقر الإيرواني، درس بحث الفقه بتاريخ: 12 / 4 / 1437هـ، على الموقع الإلكتروني:

www.ishia.ir.