أ. علي عادل زاده(*)
أ. سكينة الأنصاري(**)
خلاصةٌ
لطالما كانت هناك تفاعلاتٌ بين المدارس الروائية المختلفة، ومنها: المدرسة الحديثية الإمامية، التي كان لها، كباقي المدارس الحديثية القويّة، أثرٌ على باقي المدارس على مدى التاريخ، كما تأثَّرَتْ هي في الوقت عينه بباقي المدارس.
تهدف هذه المقالة إلى كشف العلاقات والتفاعلات الحديثية بين ابن بابَوَيْه [الشيخ الصدوق]، بوصفه أحد أركان مدرسة الحديث الشيعية، وبين المدرسة الصوفية في القرن الرابع الهجري؛ إذ يُعَدّ ابن بابويه أحد أهمّ محدِّثي الشيعة، وأكثرهم تأثيراً، وقد كانت له رحلاتُ سفرٍ كثيرة إلى الأماكن المختلفة. ومن جملة هذه الرحلات المهمة سفره إلى خراسان، وإقامته في تلك الديار. وكان التصوُّف آنذاك يحظى بقسمٍ كبير من التركيبة الروحية لمجتمع خراسان. وانطلاقاً من الفرضية المطروحة في هذا البحث حول تفاعل المدارس الحديثية وتأثيرها على بعضها البعض، ومدّة إقامة ابن بابويه الطويلة في خراسان، فإن السؤال الأصلي لهذه المقالة هو: هل هناك صلةُ وصلٍ بين ابن بابويه، باعتباره من المحدِّثين أصحاب المنهج الشيعيّ، وبين المدرسة الحديثية للمتصوِّفة؟
تشير نتائج هذا البحث إلى أن ابن بابويه قد نقل في بعض كتبه رواياتٍ ذات منشأ صوفي. ويؤيِّد هذا الأمر وجود تشابهات من حيث المتن والألفاظ والمفاهيم الخاصّة بالمتصوِّفة في متن بعض رواياته، وحضور رواةٍ ومشايخ متَّفقٍ على ميولهم الصوفية في أسانيد أحاديثه.
مقدّمةٌ
تعتبر قضية التبادل والنقل بين المدارس الحديثية المختلفة من مواضيع تاريخ تدوين الحديث المهمّة.
وأحد الاتجاهات المهمة في مجال نقل الحديث نفوذ أحاديث المتصوِّفة إلى الإمامية، ورواجها بينهم، وخصوصاً منذ القرن الخامس الهجري وما بعده. نقل أبو الفتوح الرازي([1]) والطبرسي([2]) في تفسيرَيْهما ـ بواسطة تفسير الثعلبي على ما يظهر ـ عدداً من الروايات الصوفية المنسوبة إلى الإمام الصادق× عن تفسير السُّلمي. وفي الفترات اللاحقة، أظهر بعض علماء الشيعة تسامحاً أكثر في التعاطي مع إرث الصوفية، فعلى سبيل المثال: كان اهتمام ابن طاووس بالعرفان([3]) سبباً للتوجُّه إلى مصباح الشريعة([4]) وسائر الروايات العرفانيّة([5]).
وقد لعبَتْ بعضُ الشخصيّات، كالسيد حيدر الآملي(787هـ)([6])، وابن فهد الحلّي(841هـ)([7])، وابن أبي جمهور الأحسائي(880هـ)([8])، دَوْراً أساسيّاً في هذا المقام. ولعلّ الأمر الذي قلّما تمّ تداوله هو تأثُّر كتابات الشيعة المتقدِّمة بروايات المتصوِّفة حتّى القرن الرابع الهجري.
وسنبحث في هذه المقالة في آثار محمد بن عليّ بن حسين بن بابويه القمّي(381هـ) من هذه الجهة؛ فابن بابويه أحد أهمّ محدِّثي الإمامية، وأكثرهم اشتغالاً بالتدوين، وصاحب كتاب «مَنْ لا يحضره الفقيه»، الذي يعتبر أحد الكتب الأربعة الفقهية عند الشيعة.
وقد حفلَتْ حياة ابن بابويه بالسفر الكثير، فكان يطوف في البلدان، يجتمع بمشايخ الحديث والفقه، يستمع منهم، ويقرأ الروايات عليهم. ورغم أنه كان من أهل قم وسكّان الريّ، إلاّ أن له رحلاتٍ متعدّدةً إلى مدن خراسان، كنيشابور، طوس، سَرَخْس، مَرْو، مرورود، بلْخ، سمرقند، إيلاق، فرغانة، أخسيكث، وجبل بوتك، وهذا ما جعل النجاشي يصفه بأنه «وجه الطائفة بخراسان»([9]).
وقد أشار عبد الجليل الرازي(560هـ) في كتاب «النقض» إلى نطاق «أثر علم وفضل وبركات وزهد وأمانة» ابن بابويه، من الريّ إلى تركستان وإيلاق([10]). التقى ابن بابويه في هذه الأسفار الكثيرَ من مشايخ أهل السنّة وسائر المذاهب، وسمع منهم الأحاديث. وبسبب رواج التصوُّف بين مشايخ العامّة في القرن الرابع الهجري فإنه لا يبعد أن يكون قسمٌ من إرث الصوفيّة الحديثي قد شقّ طريقه إلى كتابات ابن بابويه خلال هذه التبادلات.
محور البحث
وقع الكلام حول علاقة الصوفيّة بالتشيُّع، ونسبة التصوُّف إليهم. وأُثير حول الموضوع جَدَلٌ ونقاشٌ كبيران منذ غابر الأزمنة، كما كُتبَتْ عنه العديد من الدراسات. ورغم أن الغالبية العظمى من هذه الدراسات قد انتهجَتْ أسلوب النقد والنَّفْي، وكُتبَتْ بقالب الردّ على الصوفيّة([11])، إلاّ أننا نجد في الوقت عَيْنه شخصاً كالسيد حيدر الآملي، وهو من علماء الشيعة ومفسِّريهم في القرن الثامن الهجري، قد بذل جُهْداً كبيراً في عرض المشتركات بين الشيعة والمتصوِّفة([12]). كتب السيد الآملي في مقدّمة كتابه «جامع الأسرار» أن الغرض من كتابته دعوة الشيعة إلى التصوُّف، والمتصوِّفة إلى التشيُّع([13]).
ومن الكتابات الأخرى البارزة في هذا المجال كتاب «الصلة بين التصوُّف والتشيُّع»، للدكتور مصطفى كامل الشيبي، وهو أحد الباحثين والكتّاب العراقيين. وبخلاف كتابه الأوّل، الذي كان بعنوان «النزعات الصوفيّة في الفكر الشيعيّ»، المبنيّ على مفاهيم نظريّة بَحْتة، تناول الشيبي في كتابه «الصلة» العلاقة بين التصوُّف والتشيُّع وفق نظرةٍ تأريخية تحليلية باحثة، أشار من خلالها إلى وجود علاقةٍ وثيقةٍ بينهما تارةً، وخلافٍ عميقٍ تارةً أخرى([14]).
وقد أُلِّفَتْ حول المسألة مقالات كثيرة، إلاّ أن الأمر الذي قلّما تمّ تداوله هو تبيين العلاقة والنِّسَب المحتملة بين متون الصوفيّة وآثار الشيعة المتقدِّمة وترسيمها. ولذلك فإن من المحتمل أن يكون قسمٌ من آثار الصوفيّة الحديثية قد شقّ طريقه إلى آثار ابن بابويه، وخاصّة إذا ما أخَذْنا في الاعتبار أسفاره في الأقطار الشاسعة، واحتكاكه مع التيّارات الحديثية المتنوِّعة، ومدى نقله عن مشايخ العامّة أيضاً. وتَبَعاً للمكانة العظيمة التي يحظى بها ابن بابويه، وأهمِّية كتاباته في الإرث الروائي الشيعي، فإن الخَوْض في هذه المسألة يُعَدّ أمراً ضروريّاً.
وقد تمّ تناول بعض التأثيرات العامة للجوّ الديني، ومنها: الصوفية في مدينة نيشابور، على الصدوق ونوع اختياره للموضوعات، في مقالةٍ بعنوان «تأثير المحيط الاجتماعي لنيشابور على كتابة أمالي الشيخ الصدوق»([15])، إلاّ أن تلك المقالة ألقَتْ الضوء على التأثير الثقافي لحضور الصوفيين على اختيار ابن بابويه للأحاديث بشكلٍ صِرْف، أما بحثنا هذا فيسعى إلى الغَوْص أعمق في ثنايا هذه المسألة، بما في ذلك السعي إلى الإجابة عن هذه الأسئلة: هل نقل ابن بابويه في كتبه رواياتٍ يعود أصلها الأوّلي إلى متصوِّفة خراسان؟ وكيف كانت علاقة ابن بابويه الحديثية مع مشايخ المتصوِّفة؟ وهل يوجد في أسانيد الأحاديث التي نقلها ابن بابويه راوٍ أو شيخٌ صوفي أصلاً؟ وهل هناك ما يشير إلى أدبيّات أهل التصوُّف في متون روايات ابن بابويه؟
ومن أجل الإجابة عن هذه الأسئلة لا بُدَّ من التدقيق في مرويّات ابن بابويه من حيث المتن والسند، وبحث ارتباطها بكتب الصوفيّة.
1ـ التفسيرات والتأويلات الصوفيّة للقرآن في كتب الصدوق
التأويل من العناصر الرئيسة لمذهب العرفان، وقد استفاد أهل التصوُّف والعرفان كثيراً من هذا العنصر، إلاّ أنهم، وحَسْب فَهْمهم للقرآن، يميلون أكثر إلى المعاني الباطنية، وكشف الأسرار والإشارات. وفي كتب ابن بابويه عباراتٌ يشير مضمونها إلى منهج التفسير الباطني الصوفي لآيات القرآن.
أـ روايات عبد الله بن حامد عن بعض الصالحين
أبو محمد عبد الله بن حامد من مشايخ ابن بابويه، وقد روى عنه في كتبه الكثير من الروايات([16]). والمشايخ الذين ذكرهم ابن بابويه في إسناده لابن حامد غالباً هم المشايخ أنفسهم الذين ذكرَتْهم كتب العامّة له([17])، فيما لم يذكر رجاليّو الشيعة الكثير من المعلومات عنه، إلاّ أن محمد تقي الشوشتري احتمل من رواياته أن يكون من العامّة([18]).
يظهر أنه كان على المذهب الشافعي([19])، واسمه الكامل: عبد الله بن حامد بن محمد بن عبد الله بن عليّ بن رستم بن ماهان الفقيه الماهاني الأصبهاني النيشابوري(389هـ). كان واعظ أهل نيشابور، ومن علماء أهل السنّة المشهورين([20]).
وقد روى ابن بابويه عنه روايتين مرفوعتين عن «بعض الصالحين»: إحداهما: تتحدَّث عن أقسام الخوف؛ والأخرى: عن أقسام الذِّكْر([21]).
قد يُتصوَّر أحياناً أن المقصود ببعض الصالحين أحد أئمّة الشيعة([22])، إلاّ أنه لا يوجد ما يدلّ على صحّة هذا القصد.
وقد ظنّ الشيخ محمد تقي المجلسي أن الرواية الثانية (أقسام الذِّكْر) من «مصباح الشريعة»([23])، إلاّ أن هذا غيرُ صحيحٍ أيضاً، حيث لم يُذْكَر نصٌّ كهذا في «مصباح الشريعة»([24])؛ فضلاً عن أن هناك إشكالاً في صحّة نسبة هذا الكتاب إلى المعصوم([25]).
يمكن أن ينطلق افتراض أن المقصود ببعض الصالحين أحد الأئمّة من أن ابن بابويه لا يروي إلاّ الأحاديث؛ في حين أنه نقل في بعض الأحيان حكايات وكلمات ليست للنبيّ|، ولا لأئمّة الشيعة^.
وعلى سبيل المثال: يمكننا عدّ روايات وهب بن منبه([26])، وكعب الأحبار([27])، أو قصص المعمِّرين([28])، وقصة بلوهر ويوذاسف([29])، في هذا السياق. وهذه القصّة في الأساس تحكي عن حياة غوتاما بودا مؤسِّس الديانة أو الفلسفة البوذية، وكيف استطاع الوصول إلى حقيقة الدين من خلال تعليمات بلوهر، الحكيم الزاهد، الذي أتى من سرنديب إلى أرض شولابط؛ ليهديه([30]).
وقد ذكر ابن بابويه أن ما دفعه إلى ذكر هذه القصص ليس صحّتها واعتبارها عنده، بل جاذبيّتها وغرابتها([31]). إلاّ أنه أوردها في بعض الأحيان من باب الاحتجاج والمجادلة([32]). بل إن دافعه لم يكن واضحاً أحياناً، ولذلك نجده بعد نقله لنصٍّ طويل من كتاب محمد بن بحر الشيباني يقول: «إنما أردْتُ أن تكون هذه الحكاية في هذا الكتاب»([33])، ثمّ انشغل بالردّ على جزءٍ من النصّ، ولم يوضِّح أكثر ما الذي دفعه إلى نقله.
تشتمل الرواية التي نقلها ابن بابويه عن ابن حامد عن الخوف على تفسير خمس آياتٍ من القرآن الكريم([34]).
وقد قسَّمت الرواية كذلك الخوف إلى خمسة أنواع: الخوف للعاصين؛ والخشية للعالمين؛ والوَجَل للمخبتين؛ والرهبة للعابدين؛ والهيبة للعارفين([35]). وهذا التقسيم هو التقسيم المذكور ذاته في أحد كتب عبد القادر الجيلاني(561هـ)([36]). وقد عرض المَيْبُدي([37]) وأبو عليّ الدقّاق([38]) وأبو طالب المكّي([39]) في كتبهم تقسيماتٍ مشابهة لهذا التقسيم أيضاً.
وواضحٌ أنّ «الهيبة» تحتلّ مكانةً خاصّة في الآداب العرفانيّة، ولهذا يقول الهجويري(465هـ): «قال جمعٌ من المشايخ أن الهيبة درجةُ العارفين»([40]). كما يلاحظ أنّ تفضيلها العارف على الجميع، حتّى على العلماء والمخبتين والعابدين، من المميِّزات البارزة للأدب العرفاني. كما أن استخدامَ عبارتَيْ «ترك الخدمة» و«رؤية التقصير» في هذه الرواية قابلٌ للتأمُّل؛ فالخدمة وترك الخدمة من المصطلحات والمفاهيم كثيرة الاستخدام بين الصوفيّة([41])، وكذلك هو الحال مع عبارة «رؤية التقصير»([42]).
كذلك، جاء في نصّ الرواية التي نقلها ابن بابويه: «الهيبة لأجل شهادة الحقّ عند كشف الأسرار، أسرار العارفين، قال الله عزَّ وجلَّ: ﴿وَيُحَذِّرُكُمُ اللهُ نَفْسَهُ﴾ [آل عمران: 30] يشير إلى هذا المعنى»، ولا يخفى أنّ عبارتي «شهادة الحقّ» و«أسرار العارفين» من مفردات الأدب العرفانيّ؛ وعليه نرى تفسيراً مشابهاً لهذا التفسير للهيبة في كتب الصوفيّة([43]). وهذا الربط بين آية ﴿وَيُحَذِّرُكُمُ اللهُ نَفْسَهُ﴾ ومفهوم الهيبة أيضاً له حضورٌ آخر في آثارهم([44]).
وجملةُ «وَرُوِيَ عَنِ النَّبِيِّ| أَنَّهُ كَانَ إِذَا صَلَّى سُمِعَ لِصَدْرِهِ أَزِيزٌ كَأَزِيزِ الْمِرْجَلِ مِنَ الْهَيْبَةِ» في وصف عبد الله بن الشخير لحال النبيّ| في الصلاة وردَتْ في روايةٍ مشهورة عند العامّة أيضاً([45])، وقد اهتمّ بها الصوفية اهتماماً خاصّاً كذلك([46]).
أما الرواية الثانية التي نقلها ابن بابويه عن ابن حامد بأن الذِّكْر مقسومٌ على سبعة أعضاء: اللِّسَانُ وَالرُّوحُ وَالنَّفَسُ وَالْعَقْلُ وَالْمَعْرِفَةُ وَالسِّرُّ وَالْقَلْبُ، وَكُلُّ وَاحِدٍ مِنْهَا يَحْتَاجُ إِلَى الاسْتِقَامَةِ([47])، ثمّ ذكرت الرواية لكلّ عضوٍ استقامةً خاصّةً به. ومعلوم أنّ الاستقامة من المصطلحات الخاصّة لأهل التصوُّف([48])؛ إذ جاء في شرح «الرسالة القشيرية» أن الاستقامة بالنظر إلى محالّها خمسة أنواع: استقامة اللسان، واستقامة القلب، واستقامة النفس، واستقامة الروح، واستقامة السرّ، كما عرّفت الرواية كيفية كل واحدةٍ منها([49]). وذكر الرفاعي(578هـ) أيضاً لكلٍّ من الأعضاء الستّة: القلب، والمعرفة، والعقل، واللسان، والسرّ، والنفس، استقامةً خاصّةً بها([50])([51]).
كما جاء في نصّ هذه الرواية: «وَاسْتِقَامَةُ الْمَعْرِفَةِ صِدْقُ الافْتِخَارِ». وعلى ما يبدو فإن الافتخار هنا من تصحيف النُّسّاخ، والمقصود هو الافتقار؛ إذ يقول ممشاذ الدينوري: «جماعُ المعرفة صدقُ الافتقار إلى الله تعالى»([52]). ولا يخفى هنا أن عبارة «صدق الافتقار» من العبارات الصوفيّة الرائجة([53]). ومثلها عبارة «رؤية اللقاء» في هذا النصّ، التي تستحقّ التأمُّل([54]). وانطلاقاً من التوضيحات التي ذكَرْناها فإن النصّين اللذين نسبهما ابنُ حامد إلى «بعض الصالحين» قريبان جدّاً إلى الأدب الصوفي، ومن المُحْتَمَل أنهما من إرث صوفيّة خراسان.
ب ـ تأويلات ابن طَيْفُور الدامغاني
التقى ابن بابويه في سفره إلى فرغانة واعظاً اسمه أبو جعفر محمد بن عبد الله بن طيفور الدامغاني([55])، الذي كان يذكر تأويلاتٍ باطنيّةً تشبه التأويلات الصوفيّة. ورغم أن تلك التأويلات لا تستند إلى روايةٍ فإنها استطاعَتْ جَلْب توجُّه ابن بابويه، الذي يظهر أنه مَنْ سأل ابن طيفور عن تفسير الآية 260 من سورة البقرة، وطلب منه رأيه([56]).
حيث يقول ابن طيفور، في تفسير قوله تعالى: ﴿فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ﴾ (البقرة: 260): إن الطاووس يُراد به زينة الدنيا، والنسر يُراد به الأمل الطويل، والبطّ يُراد به الحِرْص، والديك يُراد به الشَّهْوة([57]). والتأويل بعَيْنه ذكره السلمي والثعلبي في كتابَيْهما([58]).
وعن تفسير قوله تعالى: ﴿وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِّن لِّسَانِي يَفْقَهُوا قَوْلِي﴾ (طه: 27) يقول ابن طيفور: إن موسى× استحى أن يكلِّم بلسانه الذي كلَّم اللهَ به غيرَه؛ إذ يمنعه حياؤه من الله عن محاورة غيره، فصارَتْ هذه الحال عقدةً على لسانه، ولذلك سأل الله عزَّ وجلَّ أن يأذن له في أن يعبِّر عنه هارون، فلا يحتاج أن يكلِّم فرعون بلسانٍ كلّم الله عزَّ وجلَّ به([59]). إن هذا النوع من التفسير يرتبط بشكلٍ كبير بلغة أهل المتصوِّفة وفكرهم؛ فأبو عبد الرحمن السلمي(412هـ)، وهو أحد كبار أهل المتصوِّفة، نسب هذا التأويل إلى الإمام الصادق× وابن عطاء([60]). وهذا المضمون كان مشهوراً بين الصوفيّة([61]).
وكذلك جعل ابن طيفور، عند تفسيره الآية 33 من سورة يوسف: ﴿رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَيَّ مِمَّا يَدْعُونَنِي إِلَيْهِ﴾، الاختيارَ مقابلاً للافتقار والاضطرار، مبيِّناً أنّ سبب ابتلاء يوسف هو رجوعه إلى اختيار نفسه([62]). وهذا التقابل معروفٌ بشكلٍ جليّ في إرث الصوفيّة([63])، كما أن بعض المتصوِّفة قد فسَّروا هذه الآية انطلاقاً من هذا الأساس([64]). وأحد تأويلات ابن طيفور الأخرى ما يتعلَّق بقصّة موسى مع الخضر؛ إذ يقول: إن خرق السفينة وقتل الغلام وإقامة الجدار هي إشاراتٌ من الله تعالى لموسى×، وتعريضٌ بها إلى ما يريده من تذكيره بمِنَنٍ سابقةٍ لله عزَّ وجلَّ عليه نبَّهه عليها، وهي بالترتيب: حفظه في الماء حين ألقَتْه أمُّه في التابوت، وقتله للقبطيّ، وسَقْيُه لابنتي شعيب من البئر([65]).
وقد نقل أبناء العامّة هذا التأويل في تفسيراتهم، من دون أن ينسبوه إلى قائلٍ بعَيْنه([66])، وكذلك رواه ابن عربي(638هـ)؛ تارةً من غير أن ينسبه إلى شخصٍ معين([67])، ورواه تارةً أخرى مع نسبته إلى عبد الله بن الخضر بن عبد الوهّاب([68])، وهو اسمٌ له رمزيّته.
ومثالٌ آخر على تأويلات ابن طيفور: تأويلُه آية ﴿فَعَرَفَهُمْ وَهُمْ لَهُ مُنكِرُونَ﴾ (يوسف: 58) على أساس مفهوم «ترك الحرمة»([69])؛ وكذلك تفسير قوله تعالى: ﴿يَا أَسَفَى عَلَى يُوسُفَ﴾ (يوسف: 84)، حيث استخدم أسلوب الإشارة، ومن المثير للاهتمام أنه استند إلى حديثٍ منسوب إلى الإمام الصادق× لا وجود له في طرق الإماميّة، ويحتمل كثيراً أن يكون من إرث متصوِّفة خراسان، «كَقَوْلِ الصَّادِقِ× فِي مَعْنَى قَوْلِهِ عَزَّ وَجَلَّ: ﴿وَلَنُذِيقَنَّهُمْ مِنَ الْعَذابِ الأَدْنى دُونَ الْعَذابِ الأَكْبَرِ﴾ (السجدة: 21): إِنَّ هَذَا فِرَاقُ الأَحِبَّةِ فِي دَارِ الدُّنْيَا؛ لِيَسْتَدِلُّوا بِهِ عَلَى فِرَاقِ الْمَوْلَى»([70])، فقارنوا بين هذا التفسير للآية وبين التفسير الوارد في الأحاديث الإماميّة الأصيلة والمأثورة([71]).
لقد نسب صوفية خراسان الكثير من التأويلات العرفانيّة إلى الإمام الصادق×([72])، وقد واجه هذا الأمر بالطبع العديد من الانتقادات([73]). وعلى أيّ حال فإن أسلوب ابن طيفور في التفسير ـ حَسْب القرائن الكثيرة الموجودة في تأويلاته ـ تجعله منتمياً إلى مدرسة صوفيّة خراسان.
ج ـ الروايات التفسيريّة لأبي جعفر البخاري
التقى ابن بابويه شخصاً اسمه أبو جعفر محمد بن عليّ بن نصر البخاري، وروى عنه الحديث. ونحن لا نعلم في أيّ أرضٍ التقاه وسمع منه، ولكنّنا نعلم أنه من أهل بخارى. وقد سمع أبو جعفر البخاري في فرغانة رواياتٍ في تفسير القرآن عن أبي عبد الله الكوفي العلوي الفقيه، ونقلها قائلاً: إنها «بإسنادٍ متَّصل» إلى الإمام الصادق×.
وهناك روايتان من هذا الطريق:
الرواية الأولى: تشير إلى تأويل ﴿فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ﴾ (طه: 12) أي خوفَيْك، وهما: خوف موسى× من ضياع أهله؛ وخوفه من فرعون([74]).
والرواية الثانية: في تفسير الآية 32 من سورة فاطر، وجاء فيها: «الظالم يحوم حوم نفسه، والمقتصد يحوم حوم قلبه، والسابق يحوم حوم ربِّه عزَّ وجلَّ»([75]).
وقد نسب السلمي تفسيراً مشابهاً لهذا إلى الإمام الصادق×، ونصُّه: «مَنْ نظر بنفسه إلى الدنيا فهو ظالمٌ، ومَنْ نظر بقلبه إلى الآخرة فهو مقتصدٌ، ومَنْ نظر بروحه إلى الحقّ فهو سابقٌ»([76])، و«النفس ظالمةٌ، والقلب مقتصدٌ، والروح سابقٌ»([77]). ونسب السلمي لابن عطاء ما يشبه الجملة الثانية([78])، كما نقل عن بعض الصوفيّة قولهم: «الظالم النفس؛ لأنها لا تألف الحقّ أبداً، والمقتصد القلب؛ لأنه ساعة وساعة، والسابق الروح؛ لأنها لا تغيب عن المشاهدة»([79])، وقولهم أيضاً: «الظالم مَنْ غلبَتْ نفسه قلبه، والمقتصد مَنْ غلب قلبه نفسه، والسابق مَنْ كان قلبه ونفسه في حراسة الحقّ»([80]). قارنوا هذا النوع من الأدب التفسيري بالروايات الأخرى الواردة في تفسير هذه الآية([81]).
د ـ تفسير سورة التوحيد برواية الإيلاقي
أورد ابن بابويه في كتاب «التوحيد»، بسندٍ من الرواة الخراسانيين المجهولين، عن الإمام الصادق×، روايةً طويلة في تفسير سورة التوحيد([82]). ويبدو أن هذا النصّ الطويل كان معروفاً في أواسط صوفيّة خراسان؛ لأن السلمي في تفسيره لسورتَيْ التوحيد والحمد نقل بطُرُقٍ مختلفة تماماً أقوالاً نسبها إلى الإمام الصادق× وأبي العباس بن عطاء، تشبه إلى حدٍّ كبير ما جاء في رواية ابن بابويه([83]). وقد قُمْنا في الجدول التالي بمقارنة متن كلٍّ من: رواية السلمي؛ ورواية ابن بابويه:
الجدول رقم 1: مقارنة حديث تفسير سورة التوحيد بين متن رواية الصدوق ومتن تفسير السلمي
وبالإضافة إلى وجود جملٍ مشتركة بين متن هذه الرواية ومتن تفسير السلمي، توجد أدلّةٌ كثيرةٌ على الأصل الصوفي لهذا الحديث، وقد بحَثْناها بشكلٍ مفصَّل في مقالةٍ أخرى([117]).
2ـ الأدلة النصِّية على الارتباط بالتصوُّف في روايات الصدوق غير التفسيريّة
يمكننا أن نجد أيضاً في روايات ابن بابويه غير التفسيرية شواهد تدلّ على ارتباطه بإرث الصوفية. وسنبحث في هذا القسم من المقالة جزءاً من هذه القرائن المتنية.
أـ ارتباط الصدوق غير المباشر بإرث الصوفيّة الأوَّليّ
لبعض روايات ابن بابويه نَسَقٌ صوفي، إلاّ أنها دخلَتْ المتون الشيعية عبر مدارات حديثية متقدّمة. فعلى سبيل المثال: أورد ابن بابويه، عبر خمس وسائط، عن ابن لهيعة، عن أبي قبيل، عن عبد الله بن عمر، حكايةً في وصف الزهد الشديد للنبيّ يحيى× وبيان شخصيّته الصوفية([118])، ومع ذلك فإن هذه روايةٌ متقدِّمة عن ابن لهيعة، ما يفسِّر كيف أن ابن قتيبة(276هـ) أيضاً نقلها مسندةً عن ابن لهيعة قبل قرنٍ من ابن بابويه([119]).
ومثالٌ آخر مع قصّة بهلول النبَّاش، التي رواها ابن بابويه عن شيخه محمد بن إسحاق الطالقاني، وقد كانت في الوقت نفسه مورد اهتمام مشايخ الصوفيّة([120]). وقد نقل ابن بابويه أيضاً عن النبيّ| أنه قال: إن رياض الجنة هي حَلَق الذِّكْر، موصياً بها([121]). والذِّكْر من أركان التصوُّف وأصوله، وأمّا مجالس الذِّكْر الصوفية فقد أُنشئت منذ زمن الحسن البصري(110هـ)، ومنها: مجلسه في مسجد البصرة الجامع، وكان يحضرها أناسٌ معروفون([122]). وعلى هذا الأساس، أورد الشيبي هذه الرواية؛ لتكون إحدى القرائن الدالّة على الصلة بين التصوُّف والتشيُّع([123])، علماً أنّ هذا الحديث قد ورد قبل ذلك أيضاً في مصادر تراث العامّة([124]).
والنقل السابق للروايات المذكورة في المصادر الحديثية للعامّة وآدابهم الصوفية يدلّ على أن الأصل الأوّلي لهذه الروايات هو الإرث الصوفي، وأنها شقَّتْ طريقها عبر مدارات حديثية متقدّمة إلى مصادر كلٍّ من: السنّة؛ والشيعة. ورواياتٌ كهذه؛ بسبب كونها قد انتقلَتْ في مداراتٍ متقدّمة، ثم ّراجَتْ بعد ذلك؛ ولكون ارتباط ابن بابويه بهذه المدارات كان بعيداً وغيرَ مباشرٍ، فهي تلعب دَوْراً أقلّ في توضيح صلة ابن بابويه بالمدرسة الحديثية الصوفية.
ب ـ رواية الحاكم المروزيّ عن أبي بكر محمد بن إبراهيم الجرجانيّ
ومن مشايخ ابن بابويه أحمد بن محمد بن عبد الرحمن بن عبد الله المروزيّ([125])، نسبةً إلى مَرْو، وقد وصفه ابن بابويه في موضعٍ آخر بـ «القرشي»، ولا يبعد أن يكون هذا الوصف من تصحيف النُّسّاخ([126]). ومع الأخذ في الاعتبار أن الحاكم المروزي من أهل مَرْو، وأن مشايخه كانوا من أهل جرجان وطبرستان وبخارى، فإنه يمكننا القول: إن دائرته الحديثية كانت منطقة شمال شرقي إيران.
ولو رجَعْنا إلى مشايخ الحاكم المروزيّ فهُمْ: أبو عمرو محمد بن جعفر المقرئ الجرجاني، أبو الحسن عليّ بن الحسن بن بندار بن المثنى التميمي الطبري، أبو بكر محمد بن إبراهيم الجرجاني، أبو بكر محمد بن خالد بن الحسن المطوّعي البخاري([127]). وأبو الحسن عليّ بن الحسن بن بندار، من مشايخ الصوفيّة المشهورين([128]).
وقد نقل المروزيّ رواياتٍ عن السيدة فاطمة÷ وأئمّة أهل البيت^ (من الإمام عليّ حتّى الإمام الرضا’)، وعن فضائل الخمسة أصحاب الكساء([129])، ومعنى عصمة الإمام([130])، وذلك يدلّ على توجُّهه الشيعي. ورغم هذا، فإن الرواية التي نقلها في تأويل الأذان ـ ومع تأكيدها وصاية الإمام علي× وعلمه ـ لم تذكر فقرة «حَيَّ على خير العمل» ضمن أجزاء الأذان! وقد اعتبر ابن بابويه أن ترك الراوي لهذه الفقرة إنما كان للتقيّة([131]). نعم، يمكن القول: إن في تفسير «حَيَّ على الصلاة» بـ «هلمّوا إلى خير أعمالكم» إشارةً إلى «حَيَّ على خير العمل».
وروى الحاكم المروزي عن محمد بن إبراهيم الجرجاني حديثاً طويلاً عن خلق نور محمد|، وهؤلاء رجال سنده: الحاكم المروزي، محمد بن إبراهيم الجرجاني، عبد الصمد بن يحيى الواسطي، الحسن بن عليّ المدني، عبد الله بن المبارك، سفيان الثوري، الإمام الصادق×، عن آبائه([132]). وخلاصة نصّ الرواية أن الله تبارك وتعالى خلق نور محمد| قبل 424 ألف سنة من خلق الأنبياء كلِّهم، وخلق معه اثني عشر حجاباً، ثمّ حبس هذا النور في كلّ حجابٍ مدّةً معينة، فبقي في الحجاب الأوّل 12 ألف عام، وفي الحجاب الثاني 11 ألف عام، وهكذا نزوليّاً، إلى أن وصل ألف سنة في الحجاب الثاني عشر. ثمّ وضعه في صلب آدم، وجعل ينقله من صلبٍ إلى صلبٍ حتّى أخرجه من صلب عبد الله بن عبد المطَّلب.
ثمّ ذكرت الرواية ستَّ كراماتٍ أكرم الله بها محمداً|: قميص الرضا، رداء الهيبة، تاج الهداية، سراويل المعرفة، نَعْل الخَوْف، وعصا المنزلة. وكان أصل ذلك القميص في ستّة أشياء: قامته من الياقوت، كُمّاه من اللؤلؤ، دِخْرِيصُه من البلّور الأصفر، إبطاه من الزبرجد، جُرُبَّانُه من المرجان الأحمر، وجَيْبُه من نور الربّ. وبهذا القميص قَبِلَ الله توبةَ آدم، وردَّ خاتمَ سليمان، وردَّ يوسفَ إلى يعقوب، ونجّى يونس من بطن الحوت.
وشبيه هذا الحديث نجده في آثار الصوفيّة؛ فقد روى عبد القادر الجيلاني هذا الحديث مرسلاً ومختصراً، باختلافاتٍ طفيفة، عن الإمام عليّ×([133]). وكذلك نقل روزبهان البقلي(666هـ) هذه الرواية مرسلةً، باختلافٍ إلى حدٍّ ما، عن الإمام الرضا×، عن آبائه، وذكر أن الله تبارك وتعالى بعد أن حبس نور محمد| في الحجب الاثني عشر أوقعه في عشرة بحار: بحر النصرة، وبحر الرحمة، وبحر المحبة، وبحر القدرة، وبحر الشفقة، وبحر الحلم، وبحر الكرامة، وبحر السخاوة، وبحر الهدى، وبحر المعرفة. وبعد خروج نور محمد| من بحر المعرفة سقط منه 124 ألف قطرة من ماءٍ، ثمّ خلق الله تعالى من كلّ قطرةٍ نبيّاً. وتكمل الرواية موضِّحةً كيفية خلق الله للماء والعرش والكرسيّ واللوح والقلم والجنّة والقمر والشمس والكواكب([134]).
كما أن أبا الحسن البكري(480 ـ 500هـ)، وهو أحد أشهر واضعي القصص في مجال السيرة النبوية([135])، نقل بدَوْره هذه الرواية، بشيءٍ من الاختلافات، ولكنه حذف سندها إلى الإمام عليّ×، وذكر كذلك أن البحور التي وقع فيهم نور محمد| ثمانيةٌ وعشرون بحراً([136]). فيما ذكر الفيروزآبادي(817هـ)، المحدِّث والفقيه الشافعي الكبير([137]) مئة مقامٍ لنور النبيّ|، منها: اثنا عشر حجاباً، وأربعين بحراً، وخمسين صُلْباً، ثمّ نقل عن الإمام الصادق× بالتفصيل رواية الاثني عشر حجاباً، والأربعين بحراً التي وقع فيهم نور محمد|، ومسألة خلق الأنبياء من قطرات نوره، وتنقُّل نوره في أصلاب الأنبياء([138]).
ومن جملة الروابط الواضحة بين حديث ابن بابويه ونصوص الصوفية الكرامات الستّ التي ذكرَتْها هذه الرواية، وبالأخصّ الأوصاف التي جاءَتْ بشأن قميص النبيّ|، التي تُذكِّر بخِرْقَة الصوفيّة. وهنا يعتقد مصطفى الشيبي أن التفصيلات التي ذكَرَتْها هذه الرواية تتعلَّق باللباس الذي كان يرتديه أهل الفُتُوَّة أثناء مباشرتهم مراسيمهم التقليدية، حيث إن لكلّ قطعةٍ من لباسهم معنىً دينيّاً يكاد يكون صوفيّاً([139]). وكان أهل الفتوّة يرتدون السراويل بَدَلاً عن الخرقة، وملابسهم عبارةٌ عن سراويل وحزام يُشَدّ به خَصْر الفتى عند تفتِّيه، زاعمين أن سند ملابسهم كخرقة الصوفيّة ينتهي إلى الإمام عليّ×، وأن السراويل علامة العفّة، والعمامة تعظيمٌ لمقام الفتيان([140]). وفي نسخة «كتاب الفتوّة»، التي كانت عند عبد العظيم خان قريب(1344هـ.ش)، ويعود تاريخها إلى القرن الثامن أو التاسع، ذُكر أن لباس الفتوّة من الكرامات التي جعلها الله لنبيِّه آدم×، وقد انتُزع لباس الفتوّة عن آدم عندما عصى ربَّه، وعاد إليه بعد أن تاب، ولا يزال هذا اللباس يرثه الأنبياء والأوصياء يداً بيدٍ، إلى أن وصل إلى النبيّ محمد|، في ليلة المعراج، ومنه إلى الإمام عليّ×([141]). والفكرةُ نفسها موجودةٌ في روايات الصوفية عن خرقة التصوُّف([142]). وكان بيان إشارات قطع اللباس رائجاً بين الصوفيّة، حيث يقول الهجويري: «وقد وردت عدّة إشارات في ما يختصّ بالمرقع، وقد كتب الشيخ أبو معمر الأصفهاني كتاباً عن هذا الموضوع»([143])، ثمّ ذكر ستّ أقسام للمرقع، وهي: الجيب، الأكمام، الحشو، الحزام، الطرف، والإطار. ثمّ ذكر إشارتين عرفانيتين لكلّ واحدٍ منها([144]).
وهذا الحديث أيضاً يتطرَّق إلى مفهوم الحقيقة المحمدية الأزلية عند الصوفية([145]). ويشبه إلى حدٍّ كبيرٍ الحديث المشهور عن جابر بن عبد الله عن خلق نور النبيّ|. وطبق رواية جابر، أنه عندما سأل النبيَّ| عن أوّل شيءٍ خلقه الله تعالى قال: «هو نورُ نبيِِّكَ، يا جابرُ». ثمّ يوضِّح أن الله أقام هذا النور بين يدَيْه في مقام القرب لمدّة اثني عشر ألف سنة، وتتمّة الرواية تشبه إلى حدٍّ كبير حديث ابن بابويه([146]).
وقد عَدَّ بعض رجال الحديث من أهل السنّة حديث جابر من مجعولات الصوفيّة. ولعبد الله بن محمد بن الصديق رسالةٌ مختصرة، بعنوان: «مرشد الحائر لبيان وضع حديث جابر»، في نقد هذا الحديث، وتوضيح صلته بالصوفيّة([147]).
هذا ويُورَد على الحديث عدّة إيراداتٍ، من جملتها: إن هذه الرواية، رغم تطرُّقها لمراحل انتقال نور محمد|، إلاّ أنها، وخلافاً للروايات الشيعية في هذا المجال، لم تُشِرْ إلى نور الإمام عليّ× وسائر أهل بيت النبيّ|. ويظهر أن ابن بابويه؛ تعويضاً للنقص في تلك الرواية، عمد إلى التذكير في ذَيْلها بأن أرواح جميع الأئمّة^ والمؤمنين خُلقَتْ مع روح محمد|([148]).
وممّا يُؤْخَذ على الرواية أنها ذكرت في مطلعها أن نور محمد| خُلِق قبل 424 ألف سنة من خلق الأنبياء كلّهم، إلاّ أن مجموع السنوات التي ذُكِرَتْ لكلّ مقامٍ إلى ما قبل وصوله إلى صلب آدم هو 89 ألف سنة، وهذا العدد يختلف كثيراً عن العدد الأوّل. وقد علَّق العلامة المجلسي على هذا الاختلاف، مبرِّراً بأنه لم يكن الغَرَض من هذا الحديث ذكر جميع المراحل([149]).
والأمر الآخر الذي يستحقّ التأمُّل بشأن هذا الحديث هو حضور الإمام الصادق× وسفيان الثوري وعبد الله بن المبارك في سلسلة رواته، وقد كانت لثلاثتهم مكانةٌ رفيعة بين الصوفية آنذاك، وخصوصاً صوفيّة خراسان([150]). هذه المسألةُ، وكثرةُ نقل الحديث في مصادر الصوفية مقارنةً بالمصادر الشيعية أيضاً، وعدمُ دَرْجه في مصادر الصفّ الأوّل للإمامية، بالإضافة إلى ما ذُكِرَ سابقاً من شواهد متنيّة، كلّ ذلك يؤيد دعوى أن الأصل الأوّلي للحديث الذي رواه ابن بابويه هو متون المتصوِّفة.
ج ـ روايات الحاكم المروزيّ عن محمد بن جعفر الجرجانيّ
نقل ابن بابويه على الأقلّ تسعة أحاديث رواها له الحاكم المروزيّ، عن محمد بن جعفر الجرجاني، وسنده فيها كلّها ما يلي: أبو بكر محمد بن الحسن الموصلي ببغداد، محمد بن عاصم الطريفي، أبو زيد عياش بن يزيد بن الحسن الكحّال مولى زيد بن عليّ، أبوه يزيد بن الحسن، الإمام الكاظم×، عن آبائه. ومن هذه الروايات روايةٌ حول لزوم معرفة الله: قال قومٌ للصادق×: ندعو فلا يستجاب لنا! قال: «لأنكم تدعون مَنْ لا تعرفونه»([151]). وهذا الحديث كان معروفاً لدى الصوفيّة؛ إذ رواه القشيري(465هـ) في رسالته، من غير زيادةٍ، ولا نقصانٍ([152]).
وفي روايةٍ أخرى، بهذا السند، عن الإمام الكاظم، عن الإمام الصادق×: إن الناس على أربعة أصناف: جاهل، عابد، عالم، وعارف. وفيها تمّ تفضيل العارف على جميع الناس([153]).
وفي روايةٍ أخرى، بهذا السند أيضاً، حول تفسير قوله تعالى: ﴿يَوْمَ يَجْمَعُ اللهُ الرُّسُلَ فَيَقُولُ مَاذَا أُجِبْتُمْ قَالُوا لاَ عِلْمَ لَنَا﴾ (المائدة: 109)، تمّ تفسيرها بأسلوب التأويل العرفاني، حيث جاء فيها: «يقولون: لا علم لنا بسواكَ»([154]). وقد اقترح العلاّمة المجلسي عدة أوجه في بيان هذا القول([155]).
وبالسند عَيْنه رُوي عن الإمام الصادق×: «القرآن كلّه تقريعٌ، وباطنه تقريبٌ»([156]). وهذا يعبِّر عن النهج الصوفي في التعامل مع القرآن. وقد أوَّل ابن بابويه هذا الحديث على خلاف ظاهره؛ إذ قال: «يعني بذلك أنه من وراء آيات التوبيخ والوعيد آياتُ الرحمة والغفران»([157]). إلاّ أن تأويله لا ينسجم مع ظاهر الرواية([158]).
ونقل الحاكم المروزيّ، بهذا السند، روايةً في أن معنى الصلاة على النبيّ| تجديد الميثاق مع الله([159]) حين قال: ﴿أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى﴾ (الأعراف: 172). ومغزاها غيرُ واضحٍ جدّاً.
وكذلك روى روايتين تأويليتين طويلتين، بهذا السند:
الحديث الأوّل: في تأويل حروف المعجم؛ إذ جاء يهوديٌّ إلى النبيّ| وسأله عن فائدة حروف الهجاء؟ فأجابه الإمام عليّ×، بطلبٍ من النبيّ|، بالقول: «ما من حرف إلاّ وهو اسمٌ من أسماء الله عزَّ وجلَّ»، ثمّ شرع بشرحها واحداً بعد الآخر، فأسلم اليهوديّ في أعقاب ذلك([160]).
وأما الحديث الثاني ففي تأويل فقرات الأذان، فقد روى عن الحسين بن عليّ× أنهم كانوا جالسين في المسجد، إذ صعد المؤذِّن المنارة وكبَّر، فبكى الإمام عليّ× وقال: «أتدرون ما يقول المؤذِّن؟»، قلنا: «الله ورسوله ووصيُّه أعلم»، فقال: «لو تعلمون ما يقول لضحكتم قليلاً، ولبكَيْتم كثيراً! فلقوله: الله أكبر معانٍ كثيرة»، ثمّ ذكر الإمام عدّة معانٍ لها، ثمّ شرع بتفسير سائر فقرات الأذان([161]).
ويوجد إشكالٌ تاريخيّ في هذه الرواية؛ إذ على ما يظهر لم يكن بناء المنارات رائجاً في زمن الإمام عليّ×. وطبق بعض التحقيقات فإن أوّل مآذن بُنيَتْ كانت في فترة خلافة معاوية، أي قرابة العام 50 الهجريّ وما بعده([162]). كما أن أدبيّات هذه الرواية تستحقّ التأمُّل أيضاً، فعلى سبيل المثال: إن عبارة «الوصول إلى الله» المذكورة فيها عبارةٌ نادرة في الأدبيات الروائية الشيعيّة، وهي تستخدم أكثر في آداب المتصوِّفة. وهناك رواياتٌ أخرى بهذا السند، ومنها: رواية «الجار ثمّ الدار»، ودعاء السيدة الزهراء× للجيران([163])، ورواية: إن الله تبارك وتعالى قَوَّى العقل بعشرة أشياء([164])، وروايةٌ في معنى عصمة الإمام([165]).
والمحصِّلة أن هناك قرائن جديرةً بالاهتمام حول علاقة روايات الحاكم المروزيّ بالصوفيّة، التي سنبحث بعضها في القسم الثالث من المقالة.
3ـ أدلّة الارتباط بالتصوُّف في أسانيد بعض روايات الصدوق
أخذ ابن بابويه أحاديث عن مشايخ معروفين بتصوُّفهم، بشكلٍ مباشر تارةً؛ وغير مباشرٍ تارةً ثانية. نعم، لم يكن توجُّههم الصوفي بارزاً في متن جميع أحاديثهم.
وسنبحث في ما يلي أمثلةً من هذا النوع:
أـ رواية الحاكم المروزيّ عن ابن بندار التميميّ
سبق أن قُلْنا بوجود صلةٍ بين التصوُّف والروايات التي نقلها ابن بابويه عن الحاكم المروزيّ، وذلك الكلام مدعومٌ بقرائن سنديّة ومتنيّة على ذلك. ومن هذه القرائن روايةُ الحاكم المروزي عن عليّ بن الحسن بن بندار بن المثنى التميمي الطبري. وبحَسَب ابنه فإنه وُلد في آمل، وعاش 111 سنة، وتوفي سنة 400هـ([166])، وكان شيخ أهل التصوُّف بجرجان، وقد طاف بين الكثير من المدن([167]).
ووصفه سعيد العيار، وهو أحد الذين روَوْا عنه، بأنه كان شيخ المتصوِّفة بأسترآباد([168]). وقال عنه الحاكم النيشابوري: إنه كان صوفيّاً، وكان له بيانٌ ولسانٌ في علوم الحقائق (أي العرفان)([169]). وقد روى ابن بندار الكثير من الحكايا والأقوال عن الصوفية([170]).
وابن بندار ـ كما يقول ابنه ـ شاهَدَ أبا بكر الشبلي([171]). فيما ذكر ابن طاهر المقدسي أن ابن بندار كان حَسَن الخُلُق، لطيف العِشْرة، وقد جالس مشايخ الصوفيّة، وصحبهم، وكان فصيحاً حَسَن العبارة، ومع ذلك طعن المقدسيّ في وثاقته، واتَّهمه بأنه كان يقلب الأسانيد، ويغيِّر الأسماء، وأنه لا يُحْتَجّ بحديثه([172]). ومن جانبه، أشار حمزة بن يوسف، بدون أيّ توضيحٍ، إلى أن الناس تكلَّموا فيه([173]). واتَّهم أبو نصر السجزي وعبد العزيز بن محمد النخشبي والسمعاني ابنَ بندار وابنَه بالكذب، وأنهما يقصّان ويكذبان على الله وعلى رسوله|، ويجمعان الذهب والفضة، ويركِّبان المتون الموضوعة على الأسانيد الصحاح([174]).
أما ابنه، أبو سعد إسماعيل(448هـ) فقد جالس الصوفية أيضاً([175])، وكان واعظاً، وسمع منه الخطيب البغدادي(463هـ) حديثاً مسنداً عن والده بشأن حبّ الله تعالى([176]). وعدّ الخطيب البغدادي هذا الحديث ذا الاتجاه الصوفي حديثاً مُنْكَراً. وكذلك قال عنه: إنه لم يكن موثوقاً به في الرواية([177]). وروى ابنُ عساكر(571هـ) حكاياتٍ حول كذبه([178]).
أما ابن بابويه فقد روى حديثين عن الحاكم المروزيّ، عن ابن بندار:
الحديث الأوّل: عن أهمِّية الصلاة على النبيّ|، بسنده عن سليمان بن بلال([179]). وقد روى آخرون أيضاً هذا الحديث عن سليمان بن بلال([180]).
والرواية الثانية: بسنده عن محمد بن المنكدر، عن جابر الأنصاري، في تأويل معنى الشمس والقمر والزهرة والفرقدين بالنبيّ| والإمام عليّ والسيدة فاطمة والإمامين الحسن والحسين^([181]). وقد رُويَتْ هذه الرواية بسندٍ آخر أيضاً عن محمد بن المنكدر([182]). كما أن ابن بابويه نقل هذه الرواية بسندٍ آخر، شبيهٍ بسند ابن بندار، عن أبي الحسن محمد بن عمرو بن عليّ بن عبد الله البصري([183]). وجديرٌ بالتأمُّل أن أبا الحسن محمد بن عمرو كان واسطةَ ابن بابويه لروايات ابن بندار الأخرى. وطبق سند ابن بابويه، فقد سمع محمد بن عمرو الحديثَ عن ابن بندار في مسجد الجامع بأسفراين([184])؛ فابن بندار قد سكن مدّةً من الزمن في أسفراين، كما أن ابنه أبا سعد ولد أيضاً في هذه المدينة([185]).
ورد ابن بندار قزوين، وسمع بها صحيفة الرضا من عليّ بن محمد بن مهرويه([186]). ومن جملة الأحاديث العجيبة التي نقلها بإسناد صحيفة الرضا حديثٌ يبدأ بأن: «قَزْوِينُ بَابٌ مِنْ أَبْوَابِ الْجَنَّةِ»([187]).
ونقل ابن بابوبه حديثين بواسطة أبي الحسن محمد بن عمرو البصري، عن ابن بندار، بإسناد صحيفة الرضا:
الحديث الأوّل: حول تقدير الأعمال، والذي استشهدَتْ به الجَبْرية([188])، إلاّ أن ابن بابويه أَوَّل هذا الحديث على خلاف ظاهره([189]).
والحديث الثاني: عن أهمِّية الإخلاص، جاء فيه: «الدنيا كلها جهلٌ إلاّ مواضع العلم، والعلم كلّه حجّةٌ إلاّ ما عمل به، والعمل كلّه رياءٌ إلاّ ما كان مخلصاً، والإخلاص على خَطَرٍ حتّى ينظر العبد بما يختم له»([190]). وهذا الحديث، بالإضافة إلى ابن بندار، رواه عليّ بن عبد الله الورّاق عن ابن مهرويه([191]). وجديرٌ بالذكر أن هذا الحديث بعينه منسوبٌ إلى بعض مشايخ الصوفيّة، كسهل بن عبد الله التستري([192]).
ب ـ روايات عبد الله بن محمد بن عبد الوهّاب
وفي نيشابور، سمع ابن بابويه الحديث عن أبي سعيد عبد الله بن محمد بن عبد الوهاب القرشي السجزي الرازي(382هـ)([193])، الذي كان من مشايخ الصوفية([194])، وقد جال في بلاد خراسان، وخرج إلى ما وراء النهر، وحدَّث بتلك البلاد، وانتشرَتْ رواياته([195]). ولقد نزل السجزي مدّةً من الزمن في مَرْو([196])، وتوفي ببُخارى([197]).
وكان قد سافر إلى مصر والشام، وجاور بمكّة، ثمّ دخل نيشابور([198]) سنة 325هـ، قاصداً صحبة أبي عليّ الثقفي، الذي كان من كبار مشايخ الصوفيّة([199]).
وكما يقول الحاكم النيشابوري: لم يزَلْ أبو سعيد السجزي كالريحانة عند مشايخ التصوُّف([200]). كان السجزي من مشايخ السلمي([201]). ويظهر أنه جالس أبا العباس بن عطاء، وأبا بكر الشبلي، وروى عباراتٍ صوفيّةً عنهما، وعن سائر كبار المتصوِّفة([202]). وطُعن في سماعه عن ابن الضريس، كما تكلَّموا فيه بسبب روايته عنه([203]).
وقد أخذ ابن بابويه رواياتٍ متعدّدة عن أبي سعيد السجزي، الذي نقل هذه الروايات عن أبي نصر منصور بن عبد الله بن إبراهيم الإصفهاني؛ إما مباشرةً([204])؛ أو بواسطة أحمد بن الفضل بن المغيرة([205]).
وقد ذكر ابن بابويه أن منصور بن عبد الله كان صوفيّاً([206])، بل إنه يُعَدّ من مشايخ الصوفية البارزين، وقد سمع الحديث من عددٍ كبير من مشايخهم، كسعيد بن تركان، وجعفر الخلدي، وأبي علي الروذباري، والعباس بن يوسف الشكلي، وغيرهم، وروى عنه السلمي وسائر مشايخ الصوفيّة([207]).
وأورد ابن بابويه عن عبد الله بن محمد بن عبد الوهّاب، عن منصور بن عبد الله، عن عليّ بن مهرويه، عن داوود بن سليمان، عن الإمام الرضا×، عن آبائه، حديثاً في تفسير الآيتين 18 و19 من سورة النمل([208]).
وتنصّ الرواية على أن النملة حذَّرَتْ سائر النمل من سليمان وجنوده؛ لأنها خشيَتْ أن يفتتنوا بزينته، فيبتعدوا عن ذكر الله تعالى! ثمّ قالت النملة، بشأن وجه تسمية داوود بهذا الاسم: «لأن أباك داوود× داوى جرحه بودّ فسُمِّي داوود».
وكذلك ذكرت النملة أن تسخير الريح لسليمان تذكرةٌ وإشارةٌ إلهية إلى أن المملكة كالريح عابرة وزائلة. ومن بين مشايخ الصوفية نقل الثعلبي هذه الحكاية بجميع ملحوظاتها في تفسيره([209]).
وكذلك أشار القشيري أيضاً إلى وجه تسمية داوود في تفسيره([210]).
ومن مشايخ أبي سعيد السجزي أحمد بن محمد بن عبد الله بن حمزة الشعراني العماري، وهو من وُلْد عمّار بن ياسر، وقد سمع الحديث عن أبي محمد عبيد الله بن يحيى بن عبد الباقي الأذني بأذنة([211]).
وروى السلمي بواسطة شخصٍ باسم أبي الحسن أحمد بن محمد بن عبد الله بن حمزة الطّرسوسي قولاً عن المزني حول رجحان عقل الشافعي على عقل أهل الأرض([212]).
وعلى ما يبدو فإن هذا الشخص هو العماري نفسه شيخ أبي سعيد السجزي؛ إذ طِبْق سند ابن بابويه فقد كان العماري موجوداً في أذنة، التي يفصلها عن طرسوس 6 فراسخ فقط، أي مسير يومٍ واحد أو أقلّ([213]).
ومن جهة ٍأخرى، فإن شيخ العماري، أي أبو محمد عبيد الله بن يحيى بن عبد الباقي، كان أذنيّاً، إلاّ أن السمعاني كتب عنه: «أبو محمد عبيد الله بن يحيى بن عبد الباقي التميمي الطرطوسي، كان رئيس طرطوس، حدَّث عن أبيه»([214]). وكذلك روى ابن بابويه قصصاً طويلةً مدهشةً عن أبي سعيد السجزي، كقصّة المعمر المغربي([215])، وحكاية أحمد بن طولون وأهرام مصر([216])، وحكاية عبيد الجُرْهمي([217]).
ج ـ رواية ذي النون المصري حول الحجّ
طِبْق رواية عن ابن بابويه، فقد سأل محمد بن الحسن الهمداني ذا النون المصري عن العلّة التي من أجلها صُيِّر الموقف بالمشعر، فأجابه ذو النون بعبارة: «حَدَّثَنِي مَنْ سَأَلَ الصَّادِقَ× ذَلِكَ»، أي بوساطةٍ مجهولةٍ عن لسان الإمام الصادق×. ويشتمل هذا الحوار المنسوب إلى الإمام الصادق× على انطباعاتٍ ذوقية وشبه عرفانية عن مناسك الحجّ. وأدبيات هذه الرواية تليق تماماً براويها الأصلي ذي النون المصري(246هـ)، الذي يُعَدّ من نوادر تاريخ التصوُّف([218]). وسند ابن بابويه كما يلي: الحسين بن علي بن أحمد الصائغ، الحسين بن الحجّال، سعد بن عبد الله، محمد بن الحسن الهمداني، ذو النون المصري([219]).
ورغم أن الحسين بن علي بن أحمد الصائغ مجهولٌ، فإن ابن بابويه ترحَّم وترضَّى عليه([220]). والحسين بن الحجّال مجهولٌ أيضاً. وهوية سعد بن عبد الله ومحمد بن الحسن الهمداني غير واضحةٍ أيضاً. وإذا قلنا: إن سعداً هذا هو سعد بن عبد الله الأشعري المعروف يمكن ذلك، ولو أنه احتمالٌ ضئيل؛ باعتبار محمد بن الحسن الهمداني تصحيفاً لمحمد بن الحسين (بن أبي الخطّاب) الهمداني([221])، الذي روى عنه سعد بن عبد الله([222])، رغم أن هذا الذِّكْر لابن أبي الخطّاب، وخاصّة في سندٍ كهذا، غريبٌ، وارتباطه بذي النون المصري مستَبْعَدٌ جدّاً أيضاً.
وقد روي هذا الحوار بأشكال أخرى أيضاً، وقد أشَرْنا إليها في الجدول التالي:
الجدول رقم 2: النُّسَخ المختلفة لرواية ذي النون المصري حول الحجّ
أكثر مصادر هذه الرواية وطرقها على صلةٍ واضحة بالتصوُّف([238]). وقد نسب هذا الحوار في أكثر المصادر إلى ذي النون المصري([239])، وفي رواية ابن بابويه حَصْراً نسبه ذو النون إلى الإمام الصادق×. كما رُوي بطريقٍ آخر مجهول وضعيف عن الخليل بن أحمد، عن سفيان الثوري، عن الإمام الصادق×([240]).
ولم نعثر على أيّ روايةٍ أخرى عن خليل بن أحمد، عن سفيان الثوري، ولا على أيّ ارتباطٍ بينهما. وكذلك هناك روايتان منسوبتان للإمام عليّ×، إلاّ أن كلا سندَيْهما مشتملٌ على مجاهيل، وهما روايتان منقطعتان؛ إذ بين أبي سليمان الداراني(215هـ) ومحمد بن يزيد الرفاعي(248هـ) وبين الإمام عليّ×(40هـ) فاصلةٌ زمانيّة طويلة.
ما عدا الصف الخامس، فإن نُسَخ الرواية الأخرى لا يمكن عدّها متوناً متفاوتة؛ إذ لا فَرْقَ كبيراً بينها من حيث الألفاظ، ولا يمكن قبول الافتراض الذي ينسب هذا الحوار إلى المجيبين الثلاثة معاً: الإمام عليّ×، الإمام الصادق×، وذي النون؛ لأن جوّ الحوار شفويّ، ولا يمكن للحوار عينه أن يتكرَّر بدون حصول اختلافٍ معتدّ به. وحتّى لو تنزَّلنا وقلنا: إن ذا النون أخذ مضمون كلامه عن الإمام الصادق×، الذي أخذه بدَوْره عن الإمام علي×، فإن تكرُّرَ الأسئلة والأجوبة الموحّدة من حيث اللفظ والترتيب غير ممكنٍ. وبالتالي، لا بُدَّ من عَدّ إحدى هذه النُّسَخ هي الأصيلة. وقد رجَّح المنذري نسبةَ هذا النصّ إلى ذي النون المصري على نسبته إلى الإمام عليّ×([241]). وعليه، الحكم النهائي صعبٌ؛ ولكنْ عند أخذ المعلومات المتاحة حول متن الرواية وسندها بالاعتبار لا يمكن نسبتها إلى ما قبل القرن الثالث، ويُحتَمَل كثيراً أن يكون هذا الحوار حصل في الجوّ الصوفي للقرن الثالث الهجري.
د ـ استخدام لقب الصوفيّ في توصيف بعض رواة الأسانيد
استُخدم في بعض الأحيان لقب الصوفي في التعريف ببعض الراوة في أسانيد ابن بابويه، وهو ما يدلّ على الارتباط بالتصوُّف. وطِبْق ما جاء في كتب الأنساب فهو لقبٌ مختصٌّ بأهل التصوُّف، ولا استعمال آخر رائجاً له([242]). نعم، ذكر ابن القيسراني استخداماً آخر له يختلف عن المعنى المشهور، حيث قال: «الثاني: عبيد الله بن سفيان بن رواحة أبو صفوان الصوفي، وهو الصَّوّاف، أظنُّه كان يبيعُه، ذكره الخطيب في تأريخ بغداد»([243]).
وكذلك، كتب ابن عساكر: «أبو الحسين بن بنان المصري الصوفي صفةً وطريقةً»، ثمّ أوضح أنه كان يبيع شقاق الصوف، وكان يجالس الصوفية([244]). ومع ذلك، لا يمكن الاستناد إلى مثل هذه الحالات النادرة والفريدة للقول: إن لقب صوفي كان إطلاقُه رائجاً على بائعي الصوف؛ إذ المصطلح الرائج في الدلالة على العمل بالصوف كان «الصوّاف»([245])، وبالتالي فلقب «الصوفي» في سند ابن بابويه ـ إذا لم تصحبه قرينةٌ معتدٌّ بها تدلّ على خلاف ذلك ـ يجب تلقِّيه على المعنى المشهور.
ومن مشايخ ابن بابويه «الحسين بن عليّ الصوفي»، الذي ترحَّم عليه ابن بابويه([246])، ونقل عنه رواياتٍ منفردةً.
ومن جملتها: نقل أدعية مخصوصة لمراحل الاستحمام كافّة (نزع الثياب، دخول البيت الأوّل، البيت الثاني، البيت الثالث، ولبس الثياب)، وآداب وتوصيات طبية خاصّة عن الإمام الصادق×([247]).
وتزعم الرواية أن بلع جرعةٍ من الماء الحارّ في البيت الثاني ينقّي المثانة، كما نهَتْ عن شرب الماء البارد والفقاع في الحمام؛ لأنه يفسد المعدة.
وهذه التوصيةُ؛ بسبب القيد «داخل الحمام»، والتعليل «فساد المعدة»، محلُّ تأمُّلٍ؛ إذ المقصود بالفقاع المعنى المتداول نفسه، الذي يعدّ حراماً مطلقاً طِبْق فقه أهل البيت×، ولا خصوصيّة لشربه داخل الحمام فقط([248]).
وكذلك، روى ابن بابويه عن الحسين بن عليّ الصوفي حديثاً طويلاً جدّاً بمضمونٍ عجيب حول أحداث كلّ سنةٍ. وطِبْق هذه الرواية فإنه حَسْب موافقة بداية العام (أوّل يوم من المحرَّم) لأيّ يومٍ من أيام الأسبوع، أو أيّ شهرٍ من السنة، يحدث كسوف الشمس أو خسوف القمر، وتُتوقَّع الأحداث التي ستحصل في ذلك العام([249]). وقد نسبت الرواية هذه التنبُّؤات إلى كتاب دانيال([250]).
ومن الرواة الآخرين الذين جاء وصفهم بالصوفي في إسناد ابن بابويه منصور بن عبد الله الأصبهاني، الذي تحدَّثْنا عنه سابقاً؛ ومحمد بن الحسين الصوفي، الذي روى عنه ابن بابويه بواسطتين حديث سلسلة الذهب([251])؛ وأحمد بن يحيى الصوفي الكوفي، الذي جاء اسمه في إسناد روايتين ذكرهما ابن بابويه: إحداهما: حول محبّة الله تبارك وتعالى([252])؛ والثانية: حول التخوُّف على الأمّة من الدنيا([253]).
وقد نقل أحمد بن يحيى الصوفي بدَوْره الرواية الثانية عن أبي غسّان، ويقصد به «أَحْمَد بن يحيى بن زكريا الأَودِيّ، أَبُو جَعْفَر، الكوفي الصوفي العابد»([254]).
وكذلك، تجدر الإشارة إلى إسحاق بن إسماعيل الصوفي([255])، وجعفر بن محمد الصوفي([256]).
وأكثر شخصٍ وُصف بالصوفي في أسانيد ابن بابويه هو محمد بن هارون، الذي غالباً ما كان يروي عنه بواسطة عليّ بن أحمد الدقّاق([257])، وأحياناً بواسطة محمد بن أحمد السناني([258]).
وفي متن روايات محمد بن هارون الصوفي توجد شواهد على المَيْل إلى الزُّهْد والتصوُّف أيضاً. فعلى سبيل المثال: ينقل لنا عن عبيد الله بن موسى الروياني، عن عبد العظيم الحسني، عن الإمام الجواد×، قصتين عن زهد سلمان وأبي ذرّ. في القصة الأولى دعا سلمان أبا ذرّ إلى منزله، فقدّم إليه رغيفين، فأخذ أبو ذرّ الرغيفين، فقلَّبهما؛ ليتأكَّد من كونهما ناضجين، فغضب سلمان من ذلك غضباً شديداً، واتَّهم أبا ذرّ بالجرأة على الله، ثمّ أخذ يعدِّد الأسباب الكثيرة جدّاً التي كان لها دَوْرٌ في تحضير الخبز (الماء الذي تحت العرش، الملائكة، الريح، السحاب، المطر، الرعد، الأرض، الخشب، الحديد، البهائم، النار، الحطب، والملح…)، وعبَّر عن عجزه عن شكر كلّ هذه النِّعَم، فتاب أبو ذرّ لله، واستغفر إليه، واعتذر([259]).
وفي القصة الثانية أيضاً استضاف سلمان أبا ذرّ على كسرة خبزٍ يابسة، فقال أبو ذرّ: «ما أطيب هذا الخبز لو كان معه ملحٌ!»، فقام سلمان، وخرج، ورهن ركوته بملحٍ، وحمله إليه، فجعل أبو ذرّ يأكل ذلك الخبز، ويذرّ عليه ذلك الملح، ويقول: «الحمد لله الذي رزقنا هذه القناعة»، فقال سلمان: «لو كانت قناعة لم تكن ركوتي مرهونةً!»([260]). وينسب محمد العوفي البخاري، وهو مؤرِّخٌ ومترجمٌ مشهور كان يعيش في القرن السابع الهجري، هذه القصّة الثانية إلى أبي سليمان الداراني، أحد مشايخ الصوفية المشهورين، بَدَلاً من سلمان([261]).
وفي إحدى روايات محمد بن هارون الصوفي تمّ تناول مراتب العبادة الثلاثة: عبادة الحرصاء طمعاً في الثواب، عبادة العبيد خوفاً من النار، وعبادة الكرام حبّاً لله([262]). وكان هذا التقسيم محلّ اهتمام وترحاب الصوفيّة منذ القِدَم([263]). وقد ذُكِر أيضاً في رواياتٍ أخرى. وقد أكَّدَتْ هذه الرواية محبّة الله وعلاقة الحبّ معه، وهذه من مفاهيم الصوفيّة الأصلية. ومحور كثير من روايات محمد بن هارون الصوفي هو محبة الله.
ومنها: الرواية التي تذكر قبض روح النبيّ إبراهيم×، إذ يسأل إبراهيم ملك الموت: «هَلْ رَأَيْتَ خَلِيلاً يُمِيتُ خَلِيلَهُ؟»، فيجيبه الله: «هَلْ رَأَيْتَ حَبِيباً يَكْرَهُ لِقَاءَ حَبِيبِهِ؟! إِنَّ الْحَبِيبَ يُحِبُّ لِقَاءَ حَبِيبِهِ»([264]). ورواية أخرى حول حديث النبيّ داوود× مع الله، إذ سأل الله تعالى نبيَّه داوود×: «ماذا تريد؟» فأجاب داوود×: «محبَّتك»([265])؛ وفي روايةٍ أخرى أوحى الله تعالى إلى داوود×: «ما لي أراك نَصِباً؟([266])»، فقال×: «حبُّك أنصبني»([267]).
وروى محمد بن هارون الصوفي، بإسناده عن الإمام عليّ×، أنه مرَّ برجلٍ يتكلَّم بفضول الكلام، فوقف عليه، ثمّ قال: «إنك تملي على حافظَيْك كتاباً إلى ربِّك، فتكلَّمْ بما يعنيك، ودَعْ ما لا يعنيك»([268]). والتعبير عن صحيفة الأعمال بـ «كتاباً إلى ربِّك» تعبيرٌ ذوقي ونادر، ويمكن عدُّه تعبيراً مرتبطاً بذاك الفَهْم العاطفي للعبودية. وقد ذُكرَتْ هذه الحكاية في مصادر أخرى أيضاً، من دون أن تُنْسَب إلى قائلٍ معين([269]).
كذلك، تجدر الإشارة إلى بعض المفاهيم في روايات محمد بن هارون، كالوحدة في الطريق إلى الله([270])، والتوصية بالعُزْلة عن الناس، والأُنْس بالله([271]). كما أن محمد بن هارون هو راوي رسالة الإمام عليّ× إلى سهل بن حنيف، التي يبدو أن ألفاظها وعباراتها جديدةٌ متأخِّرة: «واللهِ، ما قَلَعتُ بابَ خَيْبَرَ ورَمَيْتُ بهِ خَلْفَ ظَهرِي أربَعينَ ذِراعاً بِقُوّةٍ جَسَديَّةٍ، ولا حَرَكَةٍ غِذائيَّةٍ، لَكِنِّي أُيِّدْتُ بِقُوَّةٍ مَلَكُوتِيَّةٍ، ونَفْسٍ بِنُورِ رَبِّها مُضِيَّةٍ، وأنا مِنْ أَحْمَدَ كالضَّوءِ مِنَ الضَّوءِ، واللهِ، لَو تَظاهَرَتِ العَرَبُ علَى قِتالِي لَمَا وَلَّيْتُ، وَلَوْ أمْكَنَتْنِي الفُرْصَةُ مِن رِقَابِها لَمَا بَقَّيْتُ، ومَن لَمْ يُبالِ مَتَى حَتْفُه عَلَيْهِ سَاقِطٌ فجَنَانُهُ في المُلِمَّاتِ رابِطٌ»([272]).
وبالإضافة إلى لقب الصوفي، يمكن أحياناً للقب الزاهد أن يدلّ على الارتباط بالتصوُّف. فعلى سبيل المثال: روى ابن بابويه مقاطع من نصٍّ طويل حول تأويل أجزاء الصلاة، بهذا السند: عليّ بن حاتم القزويني، إبراهيم بن عليّ، أحمد بن محمد الأنصاري، الحسن/ الحسين بن عليّ العلوي، أبو حكيم الزاهد بمصر، أحمد بن عبد الله/ أحمد بن عليّ الراهب بمكّة، الإمام عليّ×([273]). ورغم أن ابن بابويه نقل قطعاتٍ هذا النصّ بشكلٍ مبعثر في كتابه، إلاّ أن محمد بن عليّ الجبعي نقله عن خطّ يد الشهيد الأوّل محمد بن جمال الدين مكّي بطريقةٍ موحدة، ومرسلاً عن جابر بن عبد الله الأنصاريّ، عن الإمام عليّ×([274]). والنصّ الذي رواه الجبعي يختلف إلى حدٍّ ما مع ما نقله ابن بابويه، إلاّ أنه أكمل؛ بنحو أنه لا يمكن عدّ منشئه النقولات المبعثرة لابن بابويه. إن الأسلوب التأويلي في متن الرواية، إلى جانب وصف الرواة المجهولين في سندها بـ (الزاهد) و(الراهب)، أمرٌ يستحقّ التأمُّل.
النتيجة
كانت منطقة خراسان، زمن إقامة ابن بابويه فيها، تخضع ثقافيّاً لتأثير المتصوِّفة. وبسبب سعة نقل ابن بابويه عن الفِرَق غير الإمامية فإنه يُتوقَّع أنّ قسماً من إرث الصوفيّة ـ ولو كان قليلاً ـ شقَّ طريقه إلى آثاره. وهذا الحَدْس هو ما تؤيِّده الشواهد المتنية والسندية الموجودة.
حصل انتقال مجموعة من هذه الروايات في عدّة طبقات حديثية قبل ابن بابويه، ولكنّ المجموعة الأخرى من هذه الروايات دخلَتْ مصادر الإمامية عبر شخص ابن بابويه، أو الطبقات القريبة منه. ومن خلال حضور أفراد مشهورين بالتصوُّف في السند يمكن إثبات دخول قسم من إرث الصوفيّة إلى كتابات ابن بابويه، الأمر الذي لا بُدَّ من ملاحظته في التقييمات الروائية. بشكلٍ عامّ، يبدو أن عدد الروايات التي دخلَتْ كتب ابن بابويه من إرث الصوفيّة قليلٌ جدّاً، إذا ما قارنّاه بكلّ رواياته.
الهوامش
(*) طالبٌ في مرحلة الماجستير في قسم علوم القرآن والحديث في پرديس قم ـ جامعة طهران.
(*) طالبةٌ في مرحلة الماجستير في قسم علوم القرآن والحديث في جامعة كاشان ـ إيران.
([1]) حسين بن عليّ أبو الفتوح الرازي، روض الجنان 20: 15 و430، تحقيق: محمد جعفر ياحقي ومحمد مهدي ناصح، مشهد، آستان قدس رضوي، 1376هـ.ش. (مصدر فارسي)
([2]) محمد بن حسن الطبرسي، مجمع البيان 10: 576 و624 و837، تحقيق: فضل الله اليزدي الطباطبائي وهاشم رسولي، طهران، ناصر خسرو، 1373هـ.ش.
([3]) مصطفي كامل الشيبي، الصلة بين التصوُّف والتشيُّع: 97 ـ 99، بيروت، دار الأندلس، 1982م.
([4]) عليّ بن موسى ابن طاووس، الأمان: 91 ـ 92، قم، مؤسّسة آل البيت^، 1409هـ.
([5]) على سبيل المثال انظر: عليّ بن موسى ابن طاووس، فلاح السائل: 107، قم، بوستان كتاب، 1406هـ. محمد بن علي أبو طالب المكّي، قوت القلوب 1: 89، تحقيق: عاصم إبراهيم الكيالي، بيروت، دار الكتب العلمية، 2005م.
([6]) للمزيد من التفصيل انظر: علي نقي خداياري، رويكرد حديثي سيد حيدر آملي در جامع الأسرار، مجلة علوم حديث، العدد 28، 1382هـ.ش. (مصدر فارسي)؛ مصطفي كامل الشيبي، الصلة بين التصوُّف والتشيُّع: 104.
([7]) مصطفي كامل الشيبي، الصلة بين التصوُّف والتشيُّع: 257 ـ 269.
([8]) على سبيل المثال انظر: محمد بن علي ابن أبي جمهور الأحسائي، عوالي اللآلي 4: 105 و106 و130، تحقيق: مجتبي العراقي، قم، مطبعة سيد الشهداء×، 1405هـ؛ علي نقي خداياري، رويكرد حديثي سيد حيدر آملي در جامع الأسرار، مجلة علوم حديث، العدد 28.
([9]) أحمد بن عليّ النجاشي، رجال النجاشي: 389، قم، مؤسّسة النشر الإسلامي، 1365هـ.ش.
([10]) عبد الجليل الرازي، النقض: 40، طهران، انتشارات أنجمن آثار ملّي، 1358هـ.ش.
([11]) للمزيد من التفصيل انظر: محمود رضا إسفنديار، تصوُّف در سرزمينهاي گوناگون إيران 15: 10، دائرة المعارف الإسلامية الكبرى، طهران، مؤسسة دائرة المعارف الإسلامية الكبرى، 1398هـ.ش. (مصدر فارسي)
([12]) حيدر الآملي، جامع الأسرار، طهران، وزارة الثقافة والتعليم العالي، 1368هـ.ش.
([14]) مصطفي كامل الشيبي، الصلة بين التصوُّف والتشيُّع.
([15]) محمد نويد فر وآخرون، تأثير محيط اجتماعي نيشابور بر نگارش أمالي شيخ صدوق، مجلة تاريخ إسلام، العدد 37: 11 ـ 16، السنة 10، 1399هـ.ش. (مصدر فارسي)
([16]) على سبيل المثال انظر: محمد بن عليّ ابن بابويه، فضائل الأشهر الثلاثة: 129 و131 و140 ـ 141، تحقيق: غلام رضا عرفانيان اليزدي، قم، منشورات الداوري، 1396هـ ق. محمد بن عليّ ابن بابويه، علل الشرائع 1: 43، قم، منشورات الداوري، 1385هـ.ش. سعيد بن هبة الله الراوندي، قصص الأنبياء^: 284 و293 و295 ـ 298 و310 ـ 312، تحقيق: غلام رضا عرفانيان اليزدي، مشهد، مركز التحقيقات الإسلامية، 1409هـ.
([17]) على سبيل المثال انظر: محمد بن عليّ ابن بابويه، الخصال 2: 454، قم، مؤسّسة النشر الإسلامي، 1362هـ.ش. علي بن حسن ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق 25: 247، تحقيق: عمرو بن غرامة العمروي، دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع، 1995م.
([18]) محمد تقي الشوشتري، قاموس الرجال 6: 308، قم، مؤسّسة النشر الإسلامي، قم، 1410هـ.
([19]) عزّ الدين ابن الأثير الجزري، اللباب في تهذيب الأنساب 3: 157، بيروت، دار صادر؛ عبد الوهّاب السبكي، طبقات الشافعية الكبرى 3: 306، تحقيق: محمود محمد الطناحي وعبد الفتاح محمد حلو، دار هجر للطباعة والنشر والتوزيع، 1413هـ.
([20]) عبد الكريم بن محمد السمعاني، الأنساب 12: 61، تحقيق: عبد الرحمن بن يحيى اليماني وغيره، حيدرآباد، مجلس دائرة المعارف العثمانية، 1962م.
([21]) ابن بابويه، الخصال 1: 281؛ 2: 404.
([22]) على سبيل المثال انظر: حسين النوري، مستدرك الوسائل ومستنبط المسائل 5: 396، قم، مؤسسة آل البيت^، 1408هـ.
([23]) محمد تقي المجلسي، روضة المتقين 13: 201، تحقيق: حسين الموسوي الكرماني وعلي پناه الإشتهاردي، قم، كوشانپور، 1406هـ.
([24]) مصباح الشريعة ومفتاح الحقيقة (منسوب إلى الإمام جعفر الصادق×)، بيروت، الأعلمي، 1400هـ.
([25]) كاووس روحي برندق وآخرون، اعتبار سنجي أصالت انتساب در محتواي كتاب مصباح الشريعه وتأمُّلى در مسئله تدليس وجعل در آن، مجلة تحقيقات علوم قرآن وحديث، العدد 2: 137 ـ 166، السنة 17، 1399هـ.ش. (مصدر فارسي)
([26]) ابن بابويه، علل الشرائع 1: 27 و29 و33 و79.
([28]) محمد بن عليّ ابن بابويه، كمال الدين وتمام النعمة 2: 555 ـ 577، طهران، دار الكتب الإسلامية، 1395هـ.
([30]) للمزيد من التفصيل انظر: فتح الله مجتبايي، بلوهر وبوداسف، دائرة المعارف الإسلامية الكبرى، طهران، مؤسسة دائرة المعارف الإسلامية الكبرى. (مصدر فارسي)
([31]) ابن بابويه، كمال الدين وتمام النعمة 2: 639.
([32]) المصدر السابق 2: 529 و643.
([33]) ابن بابويه، علل الشرائع 1: 27.
([34]) الرحمن: 36، فاطر: 28، الأنفال: 2، الأنبياء: 90، آل عمران: 28.
([35]) ابن بابويه، الخصال 1: 281.
([36]) عبد القادر الجيلاني، سر الأسرار ومظهر الأنوار: 295، بيروت، دار الكتب العلمية، 1428هـ. وانظر: معين الدين بن محمد الفراهي الهروي، تفسير حدائق الحقائق: 75، تحقيق: جعفر سجادي، طهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1384هـ.ش.
([37]) رشيد الدين أبو الفضل الميبدي، كشف الأسرار وعدّة الأبرار 1: 177، تحقيق: علي أصغر حكمت، طهران، انتشارات أمير كبير، 1371هـ.ش.
([38]) عبد الكريم بن هوازن القشيري، الرسالة القشيرية 1: 252، تحقيق: عبد الحليم محمود ومحمود بن الشريف، القاهرة، دار المعارف.
([39]) محمد بن عليّ أبو طالب المكّي، قوت القلوب 1: 426.
([40]) عليّ بن عثمان الهجويري، كشف المحجوب: 490، تحقيق: ژوكوفسكي والنتين آلكسي يويچ، طهران، طهوري، 1375هـ.ش. (مصدر فارسي)
([41]) للمزيد من التفصيل انظر: حسين بن منصور الحلاّج، أخبار الحلاّج: 37، تحقيق: لويس ماسينيون، دمشق، تكوين، 2006م. عبد الله الأنصاري، طبقات الصوفية: 31، تحقيق: حسين آهي، طهران، فروغي، 1362هـ.ش. شهاب الدين عمر بن محمد السهروردي، عوارف المعارف: 56، تحقيق: أحمد عبد الرحيم السايح وتوفيق علي وهبة، القاهرة، مكتبة الثقافة الدينية، 1427هـ.
([42]) على سبيل المثال انظر: أبو بكر محمد بن إبراهيم الكالباذي، التعرُّف لمذهب أهل التصوُّف: 31 و70، مصر، مطبعة السعادة، 1933م؛ عبد الملك بن محمد الخركوشي، تهذيب الأسرار في أصول التصوُّف: 213 و410، تحقيق: محمد علي، بيروت، دار الكتب العلمية، 1427هـ. أبو عبد الرحمن محمد بن حسين السلمي، طبقات الصوفية: 249، بيروت، دار الكتب العلمية، 1419هـ.
([43]) على سبيل المثال انظر: عليّ بن عثمان الهجويري، كشف المحجوب: 491.
([44]) القشيري، الرسالة القشيرية 1: 252.
([45]) يوسف بن عبد الرحمن المزّي، تحفة الأشراف بمعرفة الأطراف 4: 359، تحقيق: عبد الصمد شرف الدين، المكتب الإسلامي والدار القيمة، 1403هـ.
([46]) على سبيل المثال انظر: محمد بن عليّ الحكيم الترمذي، بيان الفرق بين الصدر والقلب والفؤاد واللبّ: 54، بيروت، دار الكتب العلمية، 1428هـ. أبو نصر السرّاج الطوسي، اللمع في التصوُّف: 100، تحقيق: رينولد ألين نيكلسون، ليدن، بريل، 1914م.
([47]) ابن بابويه، الخصال 2: 404.
([48]) أنور فؤاد أبو خزام، معجم المصطلحات الصوفية: 42، تحقيق: جورج متري عبد المسيح، بيروت، مكتبة لبنان ـ ناشرون، 1993م.
([49]) زكريّا بن محمد الأنصاري، نتائج الأفكار القُدْسية 3: 226، بيروت، دار الكتب العلمية، 1428هـ.
([50]) أحمد بن عليّ الرفاعي، حالة أهل الحقيقة: 89، تحقيق: أحمد فريد المزيدي، بيروت، دار الكتب العلمية، 1425هـ.
([51]) للمزيد من التفصيل انظر: نجم الدين الرازي، منارات السائرين: 176 ـ 177، بيروت، دار الكتب العلمية، 1425هـ. عمّار بن محمد البدليسي، بهجة الطائفة: 52، تحقيق: إدوارد بدين، بيروت، فرانتس شتاينر، 1999م.
([52]) أبو عبد الرحمن محمد بن حسين السلمي، طبقات الصوفية: 243.
([53]) على سبيل المثال انظر: محمد بن عليّ أبو طالب المكّي، قوت القلوب 1: 24 و206؛ عبد الملك بن محمد الخركوشي، تهذيب الأسرار في أصول التصوُّف: 114 و401؛ أبو عبد الرحمن محمد بن حسين السلمي، طبقات الصوفية: 252؛ أبو عبد الرحمن محمد بن حسين السلمي، مجموعة آثار السلمي 1: 49، طهران، مركز نشر دانشگاهي، 1369هـ.ش؛ القشيري، الرسالة القشيرية 1: 15.
([54]) على سبيل المثال انظر: روزبهان البقلي، تفسير عرائس البيان 1: 159، بيروت، دار الكتب العلمية، 2008م.
([55]) ابن بابويه، علل الشرائع 1: 62.
([56]) المصدر السابق 1: 36؛ ابن بابويه، الخصال 1: 265.
([57]) ابن بابويه، الخصال 1: 265؛ ابن بابويه، علل الشرائع 1: 36.
([58]) أبو عبد الرحمن محمد بن حسين السلمي، تفسير السلمي 1: 78، تحقيق: سيد عمران، بيروت، دار الكتب العلمية، 1421هـ. أحمد بن إبراهيم الثعلبي، الكشف والبيان 2: 257، جدّة، دار التفسير، 2015م.
([59]) ابن بابويه، علل الشرائع 1: 67.
([60]) أبو عبد الرحمن محمد بن حسين السلمي، مجموعة آثار السلمي 1: 42 و132.
([61]) إسماعيل بن محمد المستملي البخاري، شرح التعرُّف لمذهب التصوُّف 3: 1165؛ 4: 1435 و1530، طهران، انتشارات أساطير، 1363هـ.ش. عبد الكريم بن هوازن القشيري، لطائف الإشارات 2: 435، تحقيق: إبراهيم البسيوني، مصر، الهيئة المصرية العامة للكتاب.
([62]) ابن بابويه، علل الشرائع 1: 49.
([63]) على سبيل المثال انظر: أحمد بن عبد الله أبو نعيم الأصفهاني، حلية الأولياء 10: 403، القاهرة، دار أمّ القرّاء للطباعة والنشر.
([64]) على سبيل المثال انظر: أبو عبد الرحمن محمد بن حسين السلمي، مجموعة آثار السلمي 1: 104 و107؛ القشيري، لطائف الإشارات 2: 183؛ رشيد الدين أبو الفضل الميبدي، كشف الأسرار وعدّة الأبرار 5: 71.
([65]) ابن بابويه، علل الشرائع 1: 62.
([66]) على سبيل المثال انظر: عبد الحقّ ابن عطيّة، المحرّر الوجيز 3: 533، تحقيق: عبد السلام عبد الشافي محمد، بيروت، دار الكتب العلمية، 1422هـ؛ محمد بن يوسف أبو حيّان الأندلسي، البحر المحيط 7: 212، تحقيق: صدقي محمد جميل، بيروت، دار الفكر، 1420هـ؛ إبراهيم بن عمر البقاعي الشافعي، نظم الدرر 12: 118، القاهرة، دار الكتاب الإسلامي؛ محمد بن أحمد الأنصاري القرطبي، الجامع لأحكام القرآن: 33، تحقيق: أحمد البردوني وإبراهيم أطفيش، القاهرة، دار الكتب المصرية، 1384هـ.
([67]) محيي الدين محمد بن عليّ ابن عربي، كتاب المعرفة: 157، تحقيق: محمد أمين أبو جوهر، دمشق، دار التكوين للطباعة والنشر، 2003م. محيي الدين محمد بن عليّ ابن عربي، فصوص الحكم 1: 202 و205، القاهرة، دار إحياء كتب العربية، 1946م.
([68]) محيي الدين محمد بن عليّ ابن عربي، الرسائل 3: 170، بيروت، دار المحجّة البيضاء، 1421هـ.
([69]) ابن بابويه، علل الشرائع 1: 54.
([71]) على سبيل المثال انظر: هاشم البحراني، البرهان في تفسير القرآن 4: 400، قم، مؤسّسة البعثة (قسم الدراسات الإسلامية)، 1415هـ.
([72]) على سبيل المثال انظر: تفسير الإمام جعفر الصادق× (مجموعة آثار السلمي)، تحقيق: پل نوپا، طهران، مركز نشر دانشگاهي، 1369هـ.ش؛ تفسير عرفاني قرآن منسوب به إمام جعفر صادق×، تحقيق: مهدي تدين وعلي أصغر مير باقري فرد، طهران، سخن، 1393هـ.ش. (مصدر فارسي)
([73]) محسن قاسم پور، جستاري در حقائق التفسير ورويكرد تأويلي آن، مجلة پژوهش ديني، العدد 18: 58 ـ 65 1388هـ.ش. (مصدر فارسي)
([74]) ابن بابويه، علل الشرائع 1: 66.
([75]) محمد بن عليّ ابن بابويه، معاني الأخبار: 104، مؤسّسة النشر الإسلامي، قم، 1403هـ.
([76]) أبو عبد الرحمن محمد بن حسين السلمي، تفسير السلمي 2: 165.
([77]) المصدر السابق 2: 165 ـ 170.
([81]) على سبيل المثال انظر: هاشم البحراني، البرهان في تفسير القرآن 4: 546.
([82]) محمد بن عليّ ابن بابويه، التوحيد: 88، تحقيق: السيد هاشم الحسيني الطهراني، مؤسّسة النشر الإسلامي، قم، 1398هـ.
([83]) أبو عبد الرحمن محمد بن حسين السلمي، تفسير السلمي 1: 31 ـ 32؛ 2: 427 ـ 431.
([84]) ابن بابويه، التوحيد: 88.
([85]) أبو عبد الرحمن محمد بن حسين السلمي، تفسير السلمي 2: 427.
([86]) المصدر السابق: 415 ب، نسخة خطّية بخطّ عبد الواحد بن سليمان لكزي، إسطنبول، مكتبة بايزيد ولي الدين أفندي، الرقم: 148، 681هـ.
([87]) ابن بابويه، التوحيد: 89.
([88]) تفسير السلمي 1: 31 ـ 32.
([89]) ابن بابويه، التوحيد: 90.
([92]) ابن بابويه، التوحيد: 90.
([94]) ابن بابويه، التوحيد: 90.
([95]) تفسير السلمي: 415 ب، نسخة خطّية.
([96]) ابن بابويه، التوحيد: 90.
([97]) تفسير السلمي: 414 ب، نسخة خطّية.
([98]) ابن بابويه، التوحيد: 90.
([101]) ابن بابويه، التوحيد: 90.
([103]) ابن بابويه، التوحيد: 92.
([105]) ابن بابويه، التوحيد: 92.
([107]) ابن بابويه، التوحيد: 92.
([109]) ابن بابويه، التوحيد: 92.
([111]) ابن بابويه، التوحيد: 92.
([112]) تفسير السلمي: 414 ب، نسخة خطية.
([113]) ابن بابويه، التوحيد: 92.
([115]) ابن بابويه، التوحيد: 92.
([117]) عليّ عادل زاده وعميد رضا أكبري، بررسي تطبيقي گزارش تفسير عرفاني سورە توحيد به روايت ابن بابويه وتفاسير خراساني، مجلة حديث حوزه، العدد 20، 1399هـ.ش. (مصدر فارسي).
([118]) محمد بن عليّ ابن بابويه، الأمالي: 27، طهران، كتابچي، 1376هـ.ش.
([119]) على سبيل المثال انظر: عبد الله بن مسلم ابن قتيبة الدينوري، غريب الحديث 1: 445، تحقيق: عبد الله الجبوري، بغداد، مطبعة العاني، 1397هـ؛ عبد الله بن مسلم ابن قتيبة الدينوري، تأويل مختلف الحديث: 428، بيروت، المكتب الإسلامي ـ مؤسسة الإشراق، 1419هـ؛ عبد الله بن مسلم ابن قتيبة الدينوري، عيون الأخبار 2: 317، القاهرة، المؤسّسة المصرية، 1963م.
([120]) علي عادل زاده، نكاتي دربارە داستان بهلول نباش، الموقع الإلكتروني آثار، 1400هـ.ش، (مصدر فارسي): https://alasar.blog.ir/1400/01/14/bohlul
([121]) ابن بابويه، معاني الأخبار: 321.
([122]) عبد الرحمن بدوي، شهيدة العشق الإلهي: 32، القاهرة، مكتبة النهضة المصرية، 1962م.
([123]) مصطفي كامل الشيبي، الصلة بين التصوُّف والتشيُّع 2: 68.
([124]) أحمد بن حنبل، مسند الإمام أحمد بن حنبل 19: 498، تحقيق: شعيب الأرنؤوط وعادل مرشد، مؤسّسة الرسالة، 2001م.
([125]) ابن بابويه، الخصال 2: 481؛ ابن بابويه، علل الشرائع 1: 182.
([126]) محمد بن عليّ ابن بابويه، عيون أخبار الرضا× 1: 226، طهران، منشورات جهان، 1378هـ.
([128]) ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق 41: 313.
([129]) ابن بابويه، معاني الأخبار: 115.
([131]) ابن بابويه، التوحيد: 241.
([132]) ابن بابويه، الخصال 2: 481؛ ابن بابويه، معاني الأخبار: 306.
([133]) عبد القادر الجيلاني، السفينة القادرية: 75، تحقيق: محمد سالم بوّاب، بيروت، دار الألباب، 1412هـ.
([134]) روزبهان البقلي، تقسيم الخواطر: 178 ـ 181، تحقيق: أحمد فريد المزيدي، القاهرة، دار الآفاق العربية، 1428هـ.
([135]) رسول جعفريان، آثار أبو الحسن بكري وتأثير آن در بحار، الموقع الإلكتروني كتابخانه تخصُّصي تاريخ إسلام وإيران، 1399هـ.ش، (مصدر فارسي):
http://miu.ac.ir/includes/plink.aspx?linkid=227
([136]) عبد الرحمن بن محمد البكري، الأنوار في علم الأسرار ومقامات الأبرار: 5 ـ 11، بيروت، دار الكتب العلمية، 1421هـ.
([137]) خير الدين الزركلي، الأعلام 7: 146 ـ 147، بيروت، دار العلم للملايين، 1980م.
([138]) محمد بن يعقوب الفيروزآبادي، بصائر ذوي التمييز في لطائف الكتاب العزيز 6: 8 ـ 11، القاهرة، المجلس الأعلى للشؤون الإسلامية ــ إحياء التراث الإسلامي، 1393هـ.
([139]) مصطفي كامل الشيبي، الصلة بين التصوُّف والتشيُّع 2، 68.
([140]) جستاري در أخلاق فتوّت وآيين جوانمردي؛ آيين فتوت وأخلاق جوانمردي، گروه أخلاق وتربيت پژوهشگاه علوم وفرهنگ إسلامي، مجلة پگاه حوزه، العدد 243، الفقرة 21، 1387هـ.ش. (مصدر فارسي).
([141]) عبد العظيم خان قريب، لباس فتوت، گنجينه، العدد 25، القسم 3 ـ 4 ـ 5، 1382هـ.ش. (مصدر فارسي).
([142]) حيدر الآملي، ، جامع الأسرار: 230؛ مير محمد صالح الترمذي الكشفي، المناقب المرتضوية: 19، طهران، روزنه، 1380هـ.ش؛ محمد بن علي ابن أبي جمهور الأحسائي، عوالي اللآلي 4: 130.
([143]) عليّ بن عثمان الهجويري، كشف المحجوب: 62.
([145]) مصطفى كامل الشيبي، الصلة بين التصوُّف والتشيُّع 2، 68.
([146]) نجم الدين الرازي، منارات السائرين: 12 ـ 13؛ حسين بن محمد الديار بكري، تاريخ الخميس 1: 19، بيروت، دار صادر؛ أحمد بن محمد الصاوي، حاشية الصاوي 2: 536 4: 78، مكتبة مصطفي البابي الحلبي، 1952م؛ يحيي بن أبي بكر العامري، بهجة المحافل 1: 15، بيروت، دار صادر؛ محمد تقي المجلسي، بحار الأنوار 25: 22، بيروت، دار إحياء التراث العربي، 1403هـ؛ حسن بن محمد الديلمي، غرر الأخبار ودرر الآثار: 195، تحقيق: إسماعيل الضيغم، قم، دليل ما، 1427هـ.
([147]) شحاتة محمد صقر، كشف شبهات الصوفيّة: 207 ـ 211، مصر، مكتبة دار العلوم.
([148]) ابن بابويه، الخصال 2: 483.
([149]) المجلسي، بحار الأنوار 15: 6.
([150]) على سبيل المثال انظر: إسماعيل بن محمد المستملي البخاري، شرح التعرُّف لمذهب التصوُّف 1: 198 و206؛ عليّ بن عثمان الهجويري، كشف المحجوب: 50 و94 و117.
([151]) ابن بابويه، التوحيد: 288.
([152]) القشيري، الرسالة القشيرية 2، 424.
([153]) ابن بابويه، الخصال 1: 262.
([154]) ابن بابويه، معاني الأخبار: 232.
([155]) المجلسي، بحار الأنوار 7: 280.
([156]) ابن بابويه، معاني الأخبار: 232.
([158]) محمد بن عليّ ابن بابويه، معاني الأخبار 2: 77، ترجمة: عبد العلي المحمدي الشاهرودي، طهران، دار الكتب الإسلامية، 1377هـ.ش؛ المجلسي، بحار الأنوار 7: 280.
([159]) ابن بابويه، معاني الأخبار: 115.
([160]) ابن بابويه، التوحيد: 234.
([161]) ابن بابويه، معاني الأخبار: 38.
([162]) للمزيد من التفصيل انظر: الكابتن كريسويل، تاريخ المآذن ومئذنة القيروان، ترجمة: محمد رجب، مجلة المقتطف، العدد 86: 438، 1353هـ. جاناتان أم بلوم، مبناي پيدايش مناره أز ديدگاه كرسول، ترجمة: محمد رضا بذل جو، مجلة صفّه، العدد 3 ـ 4: 12، الدورة 12، 1381هـ.ش، (مصدر فارسي)؛ الأخضر بن عبد الله، المئذنة بين الحاضر والماضي: قراءة في الضرورة الضرار، أبحاث ندوة عمارة المساجد، العدد 5: 115 ـ 118، 1419هـ.
([163]) ابن بابويه، علل الشرائع 1: 182.
([164]) ابن بابويه، الخصال 2: 427.
([165]) ابن بابويه، معاني الأخبار: 132.
([166]) السمعاني، الأنساب 3: 83.
([167]) ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق 41: 313.
([169]) المصدر السابق 41: 314.
([170]) على سبيل المثال انظر: المصدر السابق 41: 314؛ 6: 269؛ أحمد بن عليّ الخطيب البغدادي، تاريخ بغداد 6: 116، تحقيق: بشّار عوّاد معروف، بيروت، دار الغرب الإسلامي، 1422هـ.
([171]) الخطيب البغدادي، تاريخ بغداد 16: 563؛ السمعاني، الأنساب 3: 83.
([172]) ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق 41: 315.
([173]) حمزة بن يوسف السهمي، تاريخ جرجان: 320، تحقيق: محمد عبد المعيد خان، بيروت، عالم الكتب، 1407هـ.
([174]) السمعاني، الأنساب 3: 82 ـ 83.
([175]) الخطيب البغدادي، تاريخ بغداد 9: 305.
([176]) عليّ بن أحمد الواحدي، الوسيط 3: 396، بيروت، دار الكتب العلمية، 1994م.
([177]) الخطيب البغدادي، تاريخ بغداد 7: 320.
([178]) ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق 9: 20.
([179]) ابن بابويه، معاني الأخبار: 246.
([180]) عبد الله بن محمد ابن أبي شيبة، مسند ابن أبي شيبة 2: 292، تحقيق: عادل بن يوسف العزازي وأحمد بن فريد المزيدي، الرياض، دار الوطن، 1997م.
([181]) ابن بابويه، معاني الأخبار: 115.
([182]) عبيد الله بن عبد الله الحاكم الحسكاني، شواهد التنـزيل 1: 77، طهران، وزارة الثقافة والإرشاد الإسلامي، 1411هـ.
([183]) ابن بابويه، معاني الأخبار: 114.
([185]) الخطيب البغدادي، تاريخ بغداد 7: 320.
([186]) عبد الكريم بن محمد الرافعي، التدوين في أخبار قزوين 3: 481، دار الكتب العلمية، 1987م.
([188]) يحيى بن أبي الخير العمراني، الانتصار 1: 154، الرياض، أضواء السلف، 1419هـ.
([189]) ابن بابويه، التوحيد: 369 ـ 370.
([191]) ابن بابويه، عيون أخبار الرضا× 1: 281.
([192]) أحمد بن عليّ الخطيب البغدادي، اقتضاء العلم العمل: 29، بيروت، المكتب الإسلامي، 1397هـ.ش. وللمزيد من التفصيل انظر: محمد ناصر الدين الألباني، سلسلة الأحاديث الضعيفة والموضوعة وأثرها السيّئ في الأمة 1: 174، الرياض، دار المعارف، 1420هـ.
([193]) ابن بابويه، التوحيد: 311.
([194]) شمس الدين الذهبي، سِيَر أعلام النبلاء 16: 427، بيروت، مؤسّسة الرسالة، 1405هـ.
([195]) السمعاني، الأنساب 13: 264.
([197]) المصدر السابق 13: 265.
([198]) ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق 32: 254.
([199]) السلمي، طبقات الصوفية: 274.
([200]) ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق 32: 254.
([201]) أحمد بن حسين البيهقي، الزهد الكبير: 232، تحقيق: عامر أحمد حيدر، بيروت، مؤسّسة الكتب الثقافية، 1996م.
([202]) السلمي، طبقات الصوفيّة: 208؛ أحمد بن عبد الله أبو نعيم الأصفهاني، حلية الأولياء 10: 370، مصر، منشورات سعادة، 1974م؛ الخطيب البغدادي، تاريخ بغداد 16: 603.
([203]) شمس الدين الذهبي، سِيَر أعالم النبلاء 14: 428.
([204]) على سبيل المثال انظر: ابن بابويه، الخصال 1: 196؛ ابن بابويه، التوحيد: 379؛ ابن بابويه، عيون أخبار الرضا× 1: 261؛ ابن بابويه، علل الشرائع 1، 140؛ 2: 269.
([205]) على سبيل المثال انظر: ابن بابويه، الخصال 1: 174؛ ابن بابويه، التوحيد: 136 ـ 137 و435 و416؛ ابن بابويه، علل الشرائع 1: 8.
([206]) ابن بابويه، عيون أخبار الرضا× 2: 78.
([207]) ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق 60: 320.
([208]) ابن بابويه، عيون أخبار الرضا× 2: 78.
([209]) أحمد بن إبراهيم الثعلبي، الكشف والبيان 20: 206 ـ 207.
([210]) القشيري، لطائف الإشارات 3: 177.
([211]) ابن بابويه، التوحيد: 311؛ ابن بابويه، معاني الأخبار: 5 و9 و122.
([212]) أحمد بن حسين البيهقي، مناقب الشافعي 2: 273، تحقيق: أحمد صقر، القاهرة، مكتبة دار التراث، 1970م.
([213]) ياقوت الحموي، معجم البلدان 2: 79؛ 4: 28، بيروت، دار صادر، 1995م.
([214]) السمعاني، الأنساب 9: 68.
([215]) ابن بابويه، كمال الدين وتمام النعمة 2: 538.
([218]) فريد الدين محمد العطّار النيشابوري، تذكرة الأولياء 1: 114، تحقيق: رينولد ألين نيكلسون، ليدن، مطبعة ليدن، 1905م.
([219]) ابن بابويه، علل الشرائع 2: 443؛ ابن بابويه، مَنْ لا يحضره الفقيه 2: 197، تحقيق: عليّ أكبر الغفاري، قم، مؤسّسة النشر الإسلامي، قم، 1413هـ.
([220]) ابن بابويه، الأمالي: 549؛ ابن بابويه، علل الشرائع 1: 124.
([221]) أحمد بن عليّ النجاشي، رجال النجاشي: 334.
([222])على سبيل المثال انظر: ابن بابويه، الأمالي: 484.
([223]) ابن بابويه، علل الشرائع 2: 443؛ وانظر: ابن بابويه، مَنْ لا يحضره الفقيه 2: 197.
([224]) أحمد بن حسين البيهقي، شُعَب الإيمان 5: 511، الرياض، مكتبة الرشد للنشر والتوزيع، 2003م.
([225]) روزبهان البقلي، تفسير عرائس البيان 1: 184.
([226]) ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق 17: 432؛ 6: 352؛ عبد الملك بن محمد الخركوشي، تهذيب الأسرار في أصول التصوُّف: 217.
([227]) يحيى بن عليّ ابن الطحّان، تاريخ علماء أهل مصر: 98، الرياض، دار العاصمة، 1408هـ.
([228]) على سبيل المثال انظر: أحمد بن حسين البيهقي، شُعَب الإيمان 1: 261 و370 و389 و395.
([229]) شمس الدين الذهبي، تاريخ الإسلام 7: 282، بيروت، دار الغرب الإسلامي، 2003م.
([230]) أحمد بن محمد السِّلَفي الأصبهاني، الطيوريّات 2: 294، الرياض، مكتبة أضواء السلف، 2004م.
([231]) الخطيب البغدادي، تاريخ بغداد 5: 389.
([232]) أحمد بن عبد الله أبو نعيم الأصفهاني، حلية الأولياء 9: 370.
([233]) حسين بن نصر ابن خميس الموصلي، مناقب الأبرار ومحاسن الأخيار 1: 102، بيروت، دار الكتب العلمية، 1427هـ.
([234]) أحمد بن محمد السِّلَفي الأصبهاني، الطيوريات 2: 302؛ يوسف بن عبد الرحمن المزّي، تهذيب الكمال 5: 93، تحقيق: بشّار عوّاد معروف، بيروت، مؤسّسة الرسالة، 1980م.
([235]) أحمد بن حسين البيهقي، شُعَب الإيمان 5: 510؛ أحمد بن حسين البيهقي، فضائل الأوقات: 480، مكّة، مكتبة المنارة، 1410هـ.
([236]) السلمي، طبقات الصوفية: 74؛ شمس الدين الذهبي، سير أعالم النبلاء 10: 182.
([237]) محمد بن يعقوب الكليني، الكافي 4: 224، تحقيق: عليّ أكبر الغفاري، طهران، دار الكتب الإسلامية، 1407هـ؛ محمد بن حسن الطوسي، تهذيب الأحكام 5: 448، طهران، دار الكتب الإسلامية، 1407هـ؛ محمد بن عليّ الكراجكي، كنـز الفوائد 2: 81، قم، دار الذخائر، 1410هـ؛ محمد بن عليّ ابن شهرآشوب، مناقب آل أبي طالب× 2: 378، قم، منشورات علاّمة، 1379هـ.
([238]) الجدول: 2، الصف: 1 ـ 7.
([239]) الجدول: 2، الصف: 1 ـ 5.
([241]) عبد العظيم بن عبد القوي المنذري، الترغيب والترهيب 2: 206، مصر، مكتبة مصطفى البابي الحلبي، 1968م.
([242]) السمعاني، الأنساب 2: 251؛ عزّ الدين عليّ بن محمد ابن الأثير، اللباب في تهذيب الأنساب 2: 251، بيروت، دار صادر؛ جلال الدين السيوطي، لبّ اللباب في تحرير الأنساب 2: 75 ـ 76، بيروت، دار الكتب العلمية، 1991م.
([243]) محمد بن طاهر ابن القيسراني، المؤتلف والمختلف: 183، تحقيق: كمال يوسف الحوت، بيروت، دار الكتب العلمية، 1411هـ.
([244]) ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق 66: 147.
([245]) محمد مرتضى الزبيدي، تاج العروس 12: 332، بيروت، دار الفكر، 1414هـ.
([246]) ابن بابويه، علل الشرائع 1: 173.
([247]) ابن بابويه، الأمالي: 364.
([248]) محمد بن حسن الحُرّ العاملي، وسائل الشيعة 3: 468؛ 17: 227؛ 25: 359 ـ 366، قم، مؤسسة آل البيت^، 1409هـ.
([249]) سعيد بن هبة الله الراوندي، قصص الأنبياء^: 233 ـ 236.
([250]) للمزيد من التفصيل حول كتاب دانيال انظر: مصطفى صادقي، ملاحم ابن منادي وملحمة دانيال، مجلة مشرق موعود، العدد 2: 13 ـ 22، السنة 1، 1386هـ.ش. (مصدر فارسي)
([251]) ابن بابويه، معاني الأخبار: 370؛ ابن بابويه، التوحيد: 25؛ ابن بابويه، ثواب الأعمال وعقاب الأعمال: 6، قم، منشورات الشريف الرضي، 1406هـ.
([252]) ابن بابويه، علل الشرائع 1: 139.
([253]) ابن بابويه، الخصال 1: 163.
([254]) يوسف بن عبد الرحمن المزّي، تهذيب الكمال 1: 517.
([255]) المجلسي، بحار الأنوار 73: 89.
([256]) ابن بابويه، علل الشرائع 1: 124؛ ابن بابويه، معاني الأخبار: 53.
([257]) على سبيل المثال انظر: ابن بابويه، الأمالي: 32.
([259]) ابن بابويه، عيون أخبار الرضا× 2: 52.
([261]) حسين محمد صالحي داراني، شيخ أبو سليمان داراني بزرگمردي در عرصه عرفان إسلامي، مجلة مطالعات أدبيات عرفان وفلسفه، العدد 1/4: 145، الدورة 2، 1395هـ.ش. (مصدر فارسي).
([262]) ابن بابويه، علل الشرائع 1: 12.
([263]) على سبيل المثال انظر: أبو زكريّا يحيي بن معاذ الرازي، جواهر التصوُّف: 40، تحقيق: سعيد عاشور، القاهرة، مكتبة الآداب، 1423هـ.
([264]) ابن بابويه، علل الشرائع 1: 36.
([265]) الراوندي، قصص الأنبياء^: 199.
([267]) ابن بابويه، الأمالي: 196.
([269]) عليّ بن محمد أبو حيّان التوحيدي، البصائر والذخائر 9: 226، بيروت، دار صادر، 1988م. منصور بن الحسين الآبي، نثر الدرّ 4: 148، تحقيق: خالد عبد الغني محفوظ، بيروت، دار الكتب العلمية، 2004م.
([270]) الراوندي، قصص الأنبياء^: 199.
([271]) ابن بابويه، الأمالي: 198.