د. العربي إدناصر(*)
مقدّمةٌ
في تقديري إن مصطلح فقه الأقلِّيات قد تجاوز مرحلة التساؤل عن شرعيّته من عدمها؛ لأن المرحلة التي نعيشها انتقلت من لحظة بناء المصطلح إلى مرحلة الاجتهاد من داخله، وعليه لا ضَيْرَ في التفكير في ما بعد فقه الأقلِّيات، كما يوجد عندنا فقه نوعيّ عن فقه المرأة، وفقه الصلاة، وفقه المواريث، وغيرها.
وتحلية مجموعة من المسائل الشرعية ونخبة من الاجتهادات الفقهية بلقبٍ معين الهَدَف منه جمع شتات مسائله، وحصر موادّه، في ما يتعلَّق به موضوعاً؛ للتدليل على أحكامه، ولتذليل النفاذ إلى مظانّه، تيسيراً لفهمه والإبداع فيه.
وهو ليس فقهاً مبتدعاً في الدين، غير مأصول على هداه؛ فقضايا الأقلِّيات قديمةٌ بالجنس، حديثةٌ بالنوع، وقد كانت إرهاصاته معروفةً في تاريخنا الفقهي ضمن اجتهادات الفقهاء، في إطار ما يسمّى بـ (منطقة الفراغ التشريعي)، التي ليس فيها سوابق حكمية، فولدوا فيها اجتهادات وفتاوى وأقضية، عُرفَتْ عقبها بـ (فقه أهل الذمّة ونوازل المستأمنين).
لكنّ تحلية فقه الأقلِّيات بوصفٍ زائد يعبِّر عن هموم جماعةٍ معينة بذاتها لتتقصّد جماعةً من المسلمين، ليكون العنوان دالاًّ ومخصوصاً بـ «فقه الأقلِّيات المسلمة»، فهذا الموضوع لم يتبلور في المدوَّنات الفقهية كنظريّةٍ فقهيّة وقانونية، كما هو موجودٌ في فقه المستأمنين والذمّيين، لاعتبارات تتعلّق بالوضع السياسي والحضاري الذي يعيشه المسلمون في العصور القديمة، قبل غزو التتار والحروب الصليبية وسقوط الأندلس، حيث كان المسلمون في منعةٍ من أمنهم واستقرارهم، فما كانوا يحتاجون إلى الإقامة في بلدٍ غير مسلمٍ؛ لأن كل بلدان المسلمين هي موطنٌ لهم بحكم آصرة العقيدة. لكنْ بعد ذلك فالحاجة ماسّةٌ إلى تطويره وتأسيسه على قواعد قارّة ومتماسكة، تخرجه عن إطار الأحكام العُرْفية والظروف الاستثنائية، ليتحوّل إلى فقهٍ مميَّز ومستقلّ، يعبِّر عن حاجات جماعةٍ نموذجية.
فما هي معالم هذا الفقه النموذجي؟ وما هي آفاقه ومآلاته الاستراتيجية؟
فقهُ النصّ وفقه الواقع
إن فقه الأقلِّيات هو فقهٌ نوعي وخاصّ، يرتبط بحالة معينة وفريدة من حيث الأشخاص والمكان، بحيث يختصّ بها ما لا يليق بغيرها في الأحكام والتقديرات، لهذا السبب يحتاج الخائض فيه إلى ذخيرةٍ موسعة من المناهج والمعارف، في مجالات الثقافة والفكر، وفي مجالات الاجتماع والاقتصاد والسياسة والقانون والآداب، إضافة إلى الفقه في الشريعة وفهم الواقع.
ولا يعني ذلك أن يكون فقه الأقلِّيات فقه الترخُّص والمروق من الدين، والتغريد وراء الأهواء. إن معناه أن تصدر الفتوى عن فقهٍ يوازن بين الدليل والمدلول، ويجمع بين حُسْن الفهم عن النصّ وعن الواقع معاً، ثم إدراك حجم خصوصية الواقع الجديد، في ضوء وجود ضرورات وتحدّيات تهمّ مسلمي الغرب، دون غيرهم في بلاد الإسلام([1]).
فبعض المتصدّين للوَعْظ والإرشاد الديني والتوجيه التربوي لا يوجد عندهم مؤهّل شرعي في الفقه والدعوة، وبعضهم عنده تخصّص علميّ في الإسلاميات، ولكنّه يحمل فكراً عشوائياً، ويعوزه المنهج والنظرة الكلّية للأمور، أو تنقصه الدربة الفقهية في تكييف المسائل والحوادث، ويغلب عليه التعجُّل في الحكم عليها. ورغم فضل هؤلاء وصدق نيّاتهم فثمار مجهوداتهم قد تعود على مهامّهم بالافتئات.
لذلك فشخصية الفقيه والمفتي تؤثِّر سلباً أو إيجاباً في طبيعة فتاواه، فكلما كان الفقيه منفتحاً ومطّلعاً أكثر كلما أثمر ذلك في علمه ووَعْيه؛ إذ إن «معرفته وإحاطته وطراز نظرته إلى العالم تؤثِّر تأثيراً كبيراً في فتاواه. على الفقيه أن يكون محيطاً إحاطةً كاملة بالموضوع المطلوب منه إصدار فتوى فيه»([2]).
فعملية التأهيل لفقه النصّ والواقع تحتاج إلى مفتٍ وفقيهٍ شجاعٍ، يخوض بعلمٍ وورعٍ؛ كي يصلح واقعه، وإلى تدريب على الفتوى التي تعالج آلام هذا الواقع([3])، ولا تنقل هموماً تاريخية أو بعيدةً مكاناً إلى موقعٍ يمتلئ بالأزمات.
والقضيةُ بيِّنةٌ واضحة لا تحتاج إلى مزيد أدلّةٍ لإثباتها، بقدر ما تحتاج إلى جهدٍ جهيد لتحقيق مناطها، في واقع المجالس الفقهية، وفي تدريب الأئمة والقيادات الإسلامية، حتّى تصدر الفتوى من امتزاج فقه النصوص ومقاصدها الشرعية مع واقع المشكلات النازلة به.
إن أوضاع هذه الفئة يمكن أن توصف بأنها أوضاعُ ضرورةٍ بالمعنى العامّ للضرورة، الذي يشمل الحاجة والضرورة بالمعنى الخاصّ([4])، مما يقتضي اجتهاداً فقهياً بمعنىً من معاني الاجتهاد، وهو اجتهادٌ يستنفر النصوص والمقاصد والفروع والقواعد، وهي قواعد أساسها التيسير ورفع الحَرَج، بضوابطه وشروطه.
لذلك فالفتوى لهؤلاء الذين يعيشون في تلك الديار بأحكامٍ عامّة في الفقه لا ينسجم مع فقه هذه الأقلِّية، بل لا بُدَّ للمفتي أن يستزيد في التفصيل ممَّنْ يسأله لإيضاح أمور خاصّة، وللاستبيان عن جوانب مهمّة تؤثِّر في الحكم، ويراعي المقاصد في الأحكام ودَوَرانها مع العلل، وتغيُّر الفتوى بتغيُّر الزمان والمكان والعُرْف والحال([5])، ويعتبر بمآلات الأحكام والأفعال، وينظر إلى عالمية الإسلام وشمول رسالته، ويراعي غاياته في الانتشار والتمكين على المدى البعيد، عندها يفتي بما يمليه عليه نظره، وما توصَّل إليه فَهْمه؛ اعتباراً بكل ما سبق.
وهذا الجانب من المنهج في الفتوى مرتبطٌ بمعرفة الناس، وقد عَدَّ الإمام أحمد هذا الأمر من جملة خمس خصال ينبغي توفُّرها في المفتي([6])، حتى يتحقّق لنا ذلك الفقه المنشود الذي يرفع الضيق والحَرَج عن الناس، ويحبِّب الشريعة إلى نفوسهم، «فالمفتي البالغ ذروة الدرجة هو الذي يحمل الناس على المعهود الوسط في ما يليق بالجمهور، فلا يذهب بهم مذهب الشدّة، ولا يميل بهم إلى طرف الانحلال»([7]).
لأنه، وحَسْب الشاطبي دائماً، فإنه ينبغي على المجتهد «النظر في ما يصلح بكلّ مكلَّفٍ في نفسه، بحَسَب وقت دون وقت، وحال دون حال، وشخص دون شخص؛ إذ النفوس ليست في قبول الأعمال الخاصة على وزان واحد (…)، فهو يحمل على كلّ نفسٍ من أحكام النصوص ما يليق بها، بناءً على أن ذلك هو المقصود الشرعي في تلقي التكاليف»([8]).
معرفة الناس وفقه التدرُّج والتخفيف
وتبني فقه التيسير ومراعاة التدرُّج من خصائص الإسلام، ومن سماته: الرحمة، ومن قواعده: رفع الحَرَج ومنع الضَّرَر. وهذه يجب أن تبقى معالم وقواعد تحكم الاجتهاد والإفتاء في الدين؛ لأن هذا هو جوهر الشريعة، وقد صحّ عن النبيﷺ أنه «ما خُيِّر بين أمرين إلاّ اختار أيسرهما، ما لم يكن إثماً»([9]).
وإن استقراء التاريخ الفقهي يؤدّي إلى ملاحظةٍ هامة، وهي أن أعلى درجات التيسير ورفع الحَرَج والتدرُّج كانت في فقه النبيّﷺ، ثمّ الصحابة من بعده، الذين شهدوا الوَحْي معه، وبدأ الأخذ بالاحتياط شيئاً فشيئاً، حتّى كاد أن يطبق الاحتياط بكلّ أبواب التيسير، والأَوْلى العودة إلى سَلَف الأمّة وصدر عهدها في اتِّباع الرفق بالناس.
فالتخفيف سبيلٌ إلى تحبيب الدين إلى عامّة الخلق، في حالاتٍ يكون فيها المكلَّف مغلوباً على أمره، ويغدو فيها التكليف بالمشقّة سبباً لطرح الالتزام به جملة، والعُسْر دافعٌ كافٍ لجلب اليُسْر حتّى لا يتمّ التكليف بما لا يُطاق، وقد قال تعالى: ﴿لاَ يُكَلِّفُ اللهُ نَفْساً إِلاَّ مَا آتَاهَا سَيَجْعَلُ اللهُ بَعْدَ عُسْرٍ يُسْراً﴾ (الطلاق: 7)، وقال مرّتين في سورةٍ واحدة: ﴿فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً * إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً﴾ (الانشراح: 5 ـ 6)، حتّى اشتهر قولهم: «لن يغلب عُسْرٌ يُسْرَيْن»([10])، ومنه اقتبس الفقهاء قاعدتهم الفقهية: «المشقّة تجلب التيسير»([11]).
أما مراعاة التدرُّج، وخاصّةً مع المسلم الجديد، حديث العهد بالالتزام، والمسلم الآفاقي في بلاد الغربة، فهو نوعٌ من الحكمة في التخفيف وعدم الإعنات في ترتيب الأحكام، ونوعٌ من تعاطي العلاج على جرعات ٍمحدّدة لشفاء جسمٍ عليل، حتى يناسب الدواء تفاعل الجسم وقدرته على تقبُّل العلاج، فيتماثل للشفاء، وهو درسٌ يستوي فيه الطبيب والفقيه؛ لئلاّ يستفحل المشكل، ويستحيل إلى مرضٍ عُضَال، لا ينفع معه التداوي.
والإفتاء بالتخفيف والتدرُّج يكون للأفراد، كما يكون للجماعة المسلمة. لكن ممارسة هذه العملية في شأن هموم الجماعة والقضايا المشتركة أمرٌ جَلَل وخَطْبٌ كبير، فقد يرتقي مفتي الأفراد في تبين الحلول الناجعة، سواء ناقلاً للفتوى أو مجتهداً أصالةً، لكنه يكبو لو تعرَّض للفتوى العامة في المجالات التي تعمّ بها البلوى، فالأصل أن تحال إلى العقل الفقهي الجماعي الذي تستوعبه المجامع الفقهية، فقد كان الصحابة الكرام يلجأون إلى رؤوس المجتهدين لبحث نوازل عصرهم، حين فقد الدليل من الكتاب والسنّة، كما جَرَتْ بذلك العادة أيّام الخليفتين أبي بكر([12]) وعمر([13]).
والاجتهاد الجماعي جمعٌ مكوّن من الخبراء في الفقه، مضافاً إليهم ذوو الباع في التخصُّصات العلمية([14])، مثل: الطبّ والفلك والاقتصاد والسياسة والاجتماع والقانون وغيرها، لكنْ ليس من باب الاستئناس، بل على أساس الاستدماج الواجب، مراعاةً للتطوُّر والتعقُّد الذي اصطبَغَتْ به الحياة المعاصرة، خلافاً لبساطة الحياة وسهولتها من قبل، حيث كان العالم الشرعي يلمّ بأصول الحياة التي تمكِّنه من الفتوى دون حَرَجٍ، نظراً لموسوعيته، وشيوع المزاوجة بين عدّة تخصُّصاتٍ، ولو بعُدَتْ بينها الشُّقّة، كالطبّ والفقه أو الرياضيات والتاريخ.
ولا مانع هنا أن يكون هؤلاء الخبراء غير مسلمين ما دامت النزاهة والكفاءة محفوظة الجانب، مع الحرص على ضرورة الإشارة إلى تكوين المتخصِّصين من أبناء الأقلِّيات المسلمة؛ ليكونوا روافد هامّة لمثل هذه المجامع الفقهية، بعد إعدادهم في جوانب التنظير والتنزيل في الثقافة والمجتمع.
فقه الأولويّات وتفريد القضايا
ومن فقه التخفيف والتدرُّج ينبع فقهٌ آخر، يراعي الأولويات([15]) وفقاً للإمكانات الداخلية والظروف الخارجية؛ لأن ترتيب الأمور وإخضاعها لتسلسلٍ منطقيّ يفيد في حُسْن جَنْي ثمارها، وإلى تقدير الأشياء بحَسَب مكانتها وحجمها الحقيقي، فيقدّم ما حقّه التقديم، ويؤخّر ما حقّه التأخير، وهكذا.
وفي سالف الأزمان من تاريخ الإسلام كان أمر الدعوة سابقاً على الدولة؛ لأجل بناء الأجيال وتربية الأتباع على العلم والصبر، وتمّ إنزال مقتضيات العقيدة قبل الشريعة؛ ليستحكم التوحيد على العقول والقلوب، فتكون مؤهّلةً لتحمُّل بقية التكاليف.
وأولويّات الأقلِّيات أولويات تمكينٍ واندماج؛ لأن العصر المكّي كان زمن تمكين للمسلمين الأُوَل، وهم أقلِّيةٌ عددية في أحضان قريش، فبدون تمكينٍ للمجموعة المسلمة يستحيل أن نخطو بها إلى مراحل متقدِّمة.
وفي دراسة الأولويات يسبق بناء الرجال والنساء والشباب بناء المؤسّسات. وفي المؤسّسات تبدو التي تعنى بالتربية والتعليم أَوْلى رتبةً من التي تختصّ في الاقتصاد مثلاً. وفي تدبير الاختلاف يتمّ الحرص على المتَّفق عليه، ويترك المختلف فيه إلى أجله. وتعطى الأهمِّية القصوى للأصول قبل الفروع. وترجَّح مصالح الجماعة والأمّة على مصالح الأفراد.
وداخل الجماعة تفرز أولويات الشباب الصاعد عن أولويات الطاعنين في السنّ، وتقدَّم أولويات التمكين للنساء على حساب الرجال. ومن داخل القارة الأوروبية مثلاً تختلف الأولويات بين دولةٍ وأخرى، بحَسَب مدى سرعة الاندماج في هذا البلد أو ذاك، وبالقياس مع الظروف الملائمة التي توفِّرها هذه البلدان في الرخاء الاقتصادي، وفي ثقافة حقوق الإنسان وغيرها. وداخل الدولة الواحدة تختلف الأولويّات بالنظر إلى الجوّ العامّ، السياسي والاقتصادي، الذي يمليه توجُّه الحزب الحاكم أو الحكومة المنتخبة. وهو مجالٌ لاختبار سلامة هذا الفقه وعافيته([16]). ورغم أنه صعب المنال، ولكنه محمود الغبّ، بتعبير شيخ المقاصد الشاطبي.
السؤال الفقهيّ كإشكاليّة للبحث
وعودة إلى قضية الإفتاء وحساسيته المفرطة، إذا ثار سؤالٌ له صلةٌ بفقه الأقلِّيات على لسان فردٍ أو جماعةٍ فإن المفتي المعاصر يحتاج إلى تجاوز الموقف البسيط الذي يحصر الأمر بين سائلٍ ومجيبٍ، كما اشتهر عند النوازليين في مدوَّناتهم وتجاربهم: «سُئل فأفتى».
بل المطلوب تبنّي موقفٍ علمي يبحث في خلفية السؤال والسائل معاً، والعوامل الاجتماعية التي ولَّدت السؤال، وأبرزت الإشكال، وهل هو سؤالٌ مقبول بصيغته المثارة أم يتعين رفضه بهذه الصيغة، وإعادة تركيبه في صورة إشكالٍ فقهي([17])، ثم معالجته في ضوء رؤيةٍ شاملة ومنهجٍ علمي، يستصحب المبادئ الاجتهادية الضابطة لحركة النصوص، والنواميس الاجتماعية المؤطّرة لتفاعل المجتمعات؟
فالسؤال الفقهي يوضع ضمن أسئلةٍ كبرى تتعلَّق بالوجود الإسلامي بالغرب، حتى تستجلي مختلف النواحي السياسية والاقتصادية والتربوية والفكرية والاجتماعية، التي تحيط به؛ حتّى تكون المعرفة مطابقةً للواقع.
وغاية استفراغ الجهد في هذه الممارسة العلمية أن يحسن المفتي تنقيح المناط في المسألة المثارة؛ لإصابة الحقّ في الخلق، وتنزيل الرحمة والهداية على أفعال المكلَّفين أينما حلّوا وارتحلوا.
وبناءً على هذه التوضيحات المتعلِّقة بالمنهج وبتحقيق المناط وبحجم الأسئلة المثارة نستطيع بناء فقهٍ نوعي في قضايا الأقلِّيات، يستروح من كلِّيات الشريعة وأصول الفقه، ويتفاعل مع قواعد البناء الاجتماعي بشتّى مداخيله، مراعياً توازن المفاعيل بين النصّ والواقع في ترميم أحكام المغتربين في الآفاق.
وخصوصية الفتوى في الغرب ناجمةٌ أيضاً عن تعقّد القضايا التي تنزل بالمسلمين جيلاً بعد جيل؛ فالقضايا التي انشغل بها الجيل الأوّل المهاجر إلى الغرب لم تعُدْ هي نفسها كمّاً وكيفاً بالنسبة إلى الجيلين الثاني والثالث، حيث صار لها هموم وأسئلة وإشكالات مضافة؛ فاهتمامات الأبناء مغايرةٌ تماماً لاهتمامات آبائهم وأجدادهم، وقد انضمّ إلى الأجيال الصاعدة من أبناء المسلمين أولئك الذين اعتنقوا الإسلام من أبناء هذه الديار الغربية.
ورغم وحدة الأصول الفقهية بين الشرق والغرب، فالواقع الغربي له تحدِّياته الخاصة، ولم يخطئ الباحث ريتشون Richon، الذي ذهب إلى أن المصطلحات مثل الشرق والغرب ليست مجرّد كلمات، وإنما هي أسماء مميزة تبني هويّات أصبحت أقاليم([18]).
وهذا الأمر نابعٌ من اعتبار بُعْد المكان في بناء المعرفة أو ما يعبَّر عنه بـ «الجغرافيا الثقافية»، وحريٌّ بنا أن نتحدّث في عصرنا عن «الجغرافيا الفقهية»، التي تأسّس على ضوئها فيما قبل التعدُّدُ المذهبي والفقهي، واختلافُ الفتاوى والنوازل والأعراف.
العُرْف وتبيئة أحكام الإسلام
ولما كان الفقه في الشريعة فَهْماً بشريّاً قابلاً للتأثُّر بمحيطه، بخلاف الشريعة التي هي وضعٌ إلهيّ ثابتٌ لا يقبل التغيير، فإن الفقه؛ لذلك، كان نسبيّاً لا يضاهي إطلاقيّة الشريعة، ومن ثمّ تحوّل الفقه المذهبي إلى مدارس تأثَّرت بالأقاليم التي انتشرَتْ فيها، والأمصار التي جرى بها العمل فيها.
وهكذا نجد في المذاهب الفقهية اتجاهات:
ففي المذهب الشافعي نسمع عن القديم والجديد في فقه الشافعي لما كان بالعراق ثمّ انتقل إلى مصر.
والمالكية لهم طرائق منهجية وفنِّية ومدارس إقليمية بين العراق ومصر والقيروان والمغرب والأندلس، وعُرف مالكية المغرب بمراعاة ما جرى به، وغلب على مالكية العراق الإيغال في الرأي.
أما الحنفية فالعادة عندهم مُحَكَّمة. وكثير من الأحكام الاجتهادية التي قال بها المتقدِّمون أعرض عنها المتأخِّرون، وأفتوا بما يخالفها؛ لتغيُّر العُرْف. والاختلاف بين الإمام أبي حنيفة وتلاميذه كان اختلاف زمانٍ ومكانٍ، ولم يكن اختلاف حجّةٍ وبرهانٍ([19]).
وفي ذلك نظم ابن عابدين في أرجوزته «عقود في رسم المفتي» أبياتاً ذكر فيها([20]):
والعُرْف في الشَّرْع له اعتبار *** لذا عليه الحكم قد يُدار
واستتبعها بإيضاحاتٍ في معناها في رسالته «نشر العرف في بناء بعض الأحكام على العُرْف»، فألحّ فيها على أن «المفتي ليس له الجمود على المنقول في كتب ظاهر الرواية، من غير مراعاة الزمان وأهله، وأن لا يضيع حقوقاً كثيرة، ويكون ضَرَره أعظم من نفعه»([21]).
وهو قولٌ عظيم، ورأي سديد وواقعي في تحكيم الأعراف، والالتزام بها في الفتيا، وينمّ عن استشعار قيمة المكان والأحوال في الأحكام، وعن ملاحظة تغيُّر الأعراف والعادات بتغيُّر الأزمان والبلدان([22]).
وأخذاً ببُعْد الإقليمية في الأحكام اشتهر عن الإمام القرافي قوله في الفرق الثامن والعشرين من كتابه الفروق: «فمهما تجدّد في العُرْف اعتبره، ومهما سقط أسقطه، ولا تجمد على المسطور في الكتب طول عمرك، بل إذا جاءك رجلٌ من غير أهل إقليمك يستفتيك لا تُجْرِه على عرف بلدك، واسأله عن عُرْف بلده، وأَجْرِه عليه، وأَفْتِه به، دون عُرْف بلدك والمقرَّر في كتبك، فهذا هو الحقّ الواضح. والجمود على المنقولات أبداً ضلالٌ في الدين، وجهلٌ بمقاصد علماء المسلمين والسَّلَف الماضين»([23]).
وعلى غرار القرافي المالكي، عقد ابن القيِّم الحنبلي في إعلامه فصلاً هامّاً تحت عنوان: «فصل في تغيُّر الفتوى واختلافها بحَسَب تغيُّر الأزمنة والأمكنة والأحوال والنيّات والعوائد»، وافتتحه بمقولته الشهيرة: «هذا فصلٌ عظيم النفع جدّاً، وقع بسبب الجهل به غَلَطٌ عظيم على الشريعة، أوجب من الحَرَج والمشقّة وتكليف ما لا سبيل إليه ما يُعْلَم أن الشريعة الباهرة التي هي في أعلى رتب المصالح لا تأتي به»([24]).
وتغيُّر الفتوى بتغيُّر الزمان والمكان ناتجٌ عن ترجيح مصلحةٍ شرعية لم تكن راجحةً في وقت من الأوقات، أو لدَرْء مفسدةٍ حادثة لم تكن قائمةً في زمنٍ من الأزمنة. والزمن لا يتغيَّر، والذي يتغيَّر هو أحوال أهل الزمن، والمصالح والمفاسد التي تطرأ عليه، فتراعى جَلْباً ودَرْءاً؛ لأن الشريعة في خلاصتها التشريعية نفعٌ ودفعٌ، وهو ما يختصره ابن رشد في قوله: «إن لله أحكاماً لم تكن أسبابها موجودةً في الصدر الأوّل، فإذا وُجدَتْ أسبابها ترتَّبت عليها أحكامها»([25]).
علاقة فقه الأقلِّيات بالفقه العامّ
وإذا كان اعتبار العُرْف في الفقه العام أوكد فإنه في فقه الأقلِّيات أَوْلى. وتتأسَّس العلاقة بين الفقهين بتبعيّة الثاني للأوّل، والتزامه بمعالمه، فهو ليس بشاردٍ عن مقوِّماته، ولا مأصول على غير مصادره وأصوله، وإنما هو فرعٌ كسائر فروعه، يشاركه ذات المصادر والأصول في صورةٍ عامّة.
إلاّ أنه عند التفصيل فإنه ينزع أكثر إلى كلِّيات الشريعة، القاضية برفع الحَرَج، وتنزيل أحكام الحاجات على أحكام الضرورات، واعتبار عموم البلوى في الأحكام، وتغيُّر الفتوى بتغيُّر المكان والزمان، وملاحظة المصالح المعتبرة والمرسلة، وإعمال فقه الموازنات والترجيح بين المصالح والمفاسد.
ويختلف معه في كونه ينطوي على خصوصية وضع الأقلِّيات، فيتَّجه إلى التخصُّص في معالجتها توسُّعاً وتطويراً وتنقيحاً لمواضيعه في نطاق الفقه الإسلامي ونظرياته، وذلك سواء من حيث ثمرات ذلك الفقه من الأحكام أو من حيث الأصول والقواعد التي بُنيَتْ عليها واستنبطَتْ بها.
فمن حيث ثمرات الفقه من الأحكام فإن فقه الأقلِّيات ينبني جسمه الأكبر على تلك الثمرات؛ إذ القدر الأكبر منها متعلّق بما هو ثابتٌ تشترك فيه أوضاع المسلمين مهما تغيَّرت ظروفها في الزمان والمكان.
ولكنْ مع ذلك فإنه يعمد إلى اجتهاداتٍ كانت مرجوحةً أو غير مشهورةٍ أو متروكةً؛ لسببٍ أو آخر من أسباب الترك، فيستجلبها وينشطها ويحييها؛ لما يرى فيها من مناسبةٍ لبعض أوضاع الأقلِّية المسلمة، تتحقَّق بها المصلحة، فيعالج بها تلك الأوضاع في غير اعتبارٍ لمذهبيّة ضيّقة أو عصبيّة مفوِّتة للمصلحة، ما دام كلّ ذلك مستنداً إلى أصلٍ في الدين معتبرٍ.
ومن حيث الأصول والقواعد، فهذا الفقه يختار من بين القواعد الفقهية والمبادئ الأصولية ما يراه مناسباً، وأكثر فاعلية في تقريب أحوال الأقلِّيات إلى وضع الشارع، ثم ينتزع منها ما به يضمن استمراريّته وتطوُّره في الحياة، رغم التحدِّيات والصعوبات، وقد يفتق من مقاصد الشريعة العامة نظريات علمية وقواعد اجتهادية حادثة في الممارسة الفقهية، فيضمّها إلى أدوات النظر الاجتهادي، ويكيِّفها مع مستجدّات العصر.
أو يلجأ إلى قواعد معلومة ظلّت محدودة الاستعمال والانتشار، فينهض إلى تنشيطها واستدراجها وفق المناخ الجديد، بما تقتضيه طبيعة أوضاع الأقلِّيات المسلمة؛ ليتحصَّل من ذلك كلِّه فقهٌ للأقلِّيات، ينبني على الفقه الإسلامي المأثور، ويتجه بخصوصيةٍ في هذا الشأن، يضيف بها فقهاً جديداً يكون كفيلاً بمعالجة هذا الوضع الجديد.
ونحسب أن من بين أهمّ ما يمكن أن يستفاد منه في فقه الأقلِّيات من الأصول الفقهية أصل اعتبار المآلات([26])؛ وذلك لأن هذا الأصل مبنيٌّ على تعديل الحكم الشرعي المتعلِّق بفعلٍ من الأفعال، إذا لم يكن محقّقاً لمقصده فيه، إلى حكمٍ آخر يحقِّق فيه مقصده. وبتعقُّد الحياة الإنسانية الفردية والجماعية وتشابكها وتوسُّعها يكون لهذا الأصل المجال الأوسع للاجتهاد.
وهي أوضاعٌ تشتدّ صور التعقيد والتشابك فيها في واقع الأقلِّيات المسلمة ضمن أكثريّةٍ غير مسلمة، الذي تكون فيه السيادة لقانون ونظام الحكم الأجنبي، مما يدلِّل على أن «هذه الأوضاع من شأنها أن تكسب أحوالاً كثيرة من أحوال المسلمين خصوصيات ذاتية وموضوعية، تؤول بها لو طُبِّقَتْ عليها الأحكام الشرعية العامة إلى مآلات تخالف مقاصد تلك الأحكام، فيكون إذن لقاعدة مآلات الأفعال دَوْرٌ اجتهادي مهم في فقه الأقلِّيات المسلمة، بل لعلها تكون من أهمّ القواعد الأصولية التي ينبغي تحكيمها في ذلك الفقه»([27]).
والحكم الشرعي إنما يتخلَّف تحقُّق مقصده عند إجراء الفعل عليه؛ بأسباب تعود في الغالب إلى خصوصيةٍ تطرأ على ذلك الفعل، تكون مانعةً من تحقيق الحكم لمقصده فيه. وأحوال الأقلِّيات المسلمة هي أحوالٌ مشبَعة بالخصوصيات المتنوِّعة بالنسبة إلى أحوال المسلمين في أوضاعهم العادية، وذلك ما يجعل معالجتها بالأحكام الشرعية الأصلية الموضوعة لأجناسها كثيرة الأيلولة فيها إلى غير مقاصدها، مما يحتِّم أن تعالج بشكلٍ موسَّع بأحكامٍ تبنى على اعتبار المآلات؛ لتحقيق مقاصد الشريعة.
ويتبين هذا الأمر بوضوحٍ من خلال تبيان وجوه الخصوصية في أحوال الأقلِّيات المسلمة، ثمّ بتبيان وجوه تأثير تلك الخصوصيات في المآلات؛ لتكون معتبرةً في المعالجة الفقهية، ومن ذلك يتّضح الدَّوْر الكبير لهذا الأصل الفقهي في إثراء فقه الأقلِّيات وتنميته وتطويره وتثويره.
الإفتاء والمذهبيّة الفقهيّة
وفي ما يتعلَّق بالإفتاء المذهبي الذي يشكِّل أحياناً عائقاً ومانعاً من توحُّد الفتوى بالغرب، وإلى إنزال العَنَت والشدّة على الناس، وإثارة البلبلة في نفوسهم؛ بفعل تضارب الفتاوى، وتدخُّل الجهات الرسمية لبلدان الأقلِّيات في توجيه رعاياها ومواطنيها لتبنّي نوعٍ من الأحكام الفقهية، دون غيرها، وكأنها مستقرّةٌ على أرضها.
والمثال الماثل بين يدي هو الاختلاف العويص في مطالع الشهور وإثبات الأشهر القمرية في حالات الصوم والإفطار، التي تعرف دَوْماً نقاشاً حادّاً بين الجاليات المسلمة، وتنتج عنها تأويلاتٌ سياسية للأمر، لا تخدم مستقبل الوجود الإسلامي هناك، ولا تراعي خصوصياته.
فالسؤال المثار إزاء هذه الظاهرة هو: هل تقليد مذهبٍ معين من ضرورات الدين، ومن مستلزمات الحياة الإسلامية في الغرب؟
إن بناء فقه الأقلِّيات لا ينبغي أن يُحاصَر بهذه المذهبية الضيقة، ما دمنا ألحَحْنا على خصوصية الوضع في هذه المناطق، والتي ذكَرْنا أن من جملة ما يقتضيه هذا الاختصاص هو إيجاد فقهٍ نوعيّ يصلح لجماعةٍ نموذجية، تختلف في تحدِّياتها عن الجماعة المسلمة في بلدانها الأصلية.
وفي هذه الحالة نذهب مع الشاطبي في رأيه الحامل على الانتقاء مع الارتقاء إلى التوسُّط في الأحكام؛ إذ «التوسُّط هو الموافق لقصد الشارع، وهو الذي كان عليه السَّلَف الصالح، فلينظر المقلِّد أيّ مذهبٍ كان أجرى على ذلك الطريق فهو أخلق بالاتباع، وأَوْلى بالاعتبار، وإنْ كانت المذاهب كلّها طرقاً إلى الله، ولكنّ الترجيح فيها لا بُدَّ منه؛ لأنه أبعد من اتباع الهوى، كما تقدَّم، وأقرب إلى تحرّي قصد الشارع في مسائل الاجتهاد»([28]).
وعلى المجامع الفقهية في الغرب، كالمجلس الأوروبي للإفتاء، والمجلس الفقهي لأمريكا الشمالية، أن ينخرطوا في مسلسل التقريب بين الآراء والمذاهب لما فيه خير الأقلِّيات، والابتعاد عن التعصُّب المذهبي والانغلاق على المدوَّنات الفقهية التاريخية وحدها، والانفتاح على منجزات الحضارة الإنسانية على ضوء المقاصد الكلِّية للدين والقِيَم الكبرى في التعامل مع الآخر.
ومن الخطأ الكبير اعتبار المذهب الفقهي هو الدِّين كلّه. فلا بُدَّ من الاختيار والانتقاء من المذاهب التسعة: الحنفي والمالكي والشافعي والحنبلي والظاهري والزيدي والجعفري والإمامي والإباضي. ولذا يجب أن تسود روح التسامح في الأخذ بالأقوى دليلاً والأنسب حالاً من أيّ مذهبٍ، وقد يضطرّ المسلمون إلى الأخذ بالمذهب المرجوح لمصلحةٍ أكبر.
ولذا لا يصحّ الإنكار على المجلس الأوروبي للإفتاء في فتواه بجواز ميراث المسلم من غير المسلم، الذي وافق رأي بعض الصحابة والتابعين والعلماء المجتهدين، وجاء على خلاف رأي الجمهور. كما لا يصحّ الإنكار عليه في الفتوى بجواز بقاء المرأة المسلمة لدى زوجها الذي لم يسلم، والمسألة تتنازعها آراء أهل العلم، قديماً وحديثاً، لكنّها جديرةٌ بنظرٍ فقهيّ جديد؛ لما يتحصَّل منها من مصالح دينية واجتماعية معتبرة([29]).
مأسسة الاجتهاد والفتوى
ومن الأدوار الطلائعية التي ينبغي أن تهتمّ به هذه المجامع أن يتمّ إنشاء مراكز موازيةٍ تابعةٍ لها تعكف على دراسة المجتمعات الغربية، تاريخاً وتحدّيات، وآمالاً ومشكلات، دراساتٍ منظَّمة ومعمَّقة، وليست قراءاتٍ عشوائيّةً انتقائيّة أو تعميميّة. وهو أمرٌ لا غنى عنه؛ حتّى تستطيع أن تشارك في بناء الشخصية الإسلامية الحيّة، في مجتمعٍ محفوف بالمخاطر، وغنيٍّ من حيث التقدُّم في مؤشِّرات العيش.
وهكذا يصير البحث عن البدائل الشرعية لمختلف المشاكل التنظيمية والفقهية التي تقع لمجموع أفراد الأقلِّيات أو لأغلبيتها أمراً ضروريّاً؛ لأجل حماية هذا الوجود من الوقوع في الآثام، والذوبان في قوالب الدولة المستقطبة التي تخالف ضوابط الشريعة.
فالاجتهاد في إيجاد هذه البدائل المشروعة مطلوبٌ؛ إذ لا يكفي بيان الحرمة أو الكراهة في حكم قضيّةٍ، دون الشروع في وضع مشاريع حلول نافعة في تجاوزها.
ففي قضايا الزواج والطلاق لا بُدَّ من تأسيس مؤسَّسات للصلح والتقريب بين وجهات نظر الزوجين المتخاصمين. وفي مسائل الأموال لا بُدَّ من إيجاد مؤسّسات للإقراض بَدَل مصادر التمويل التقليدية الربوية، وفي مجال الخدمات الاجتماعية العامة يحتاج المغتربون إلى تنشيط مؤسّسة الوقف لدعم مشاريع الإنماء الاجتماعي، ومنها: بناء مدارس للتعليم والتنشئة، ومنها: مسارح للترفيه وتلقين الآداب والفنون، على الطريقة الجاري بها العمل في البلدان الأمّ، وهلمّ جرّاً…
وفي الجملة، يجب أن ينخرط المجتهدون والفقهاء والأئمّة والمصلحون ـ فرادى وأعضاء في المجامع الفقهية ـ في وضع فقهٍ جديد للأقلِّيات المسلمة، انطلاقاً من فقه المواطن لا المهاجر، والمقيم لا الراحل، وابن البلد وليس الدخيل؛ أوّلاً: لأن هذا هو الواقع؛ وثانياً: لأن الوفاء للمكان يوجب أن يشعر بحقّ هذا البلد عليه في الإصلاح والمشاركة الجادّة في نموّها واستقرارها.
وهذا لا يمنع من الحنين إلى الموطن الأصلي إنْ وُجد لدى المهاجرين، كما كانﷺ تدمع عيناه وهو يمدح مكّة موطنه الأصلي، وقد استوطن بعدها المدينة وأقام بها، وحوَّلها إلى مركزٍ لانبلاج فجر الحرّية والعدالة والصلاح.
وهذا الحنين إلى بلد الولادة والمنشأ معناه رفع الحَرَج في تكريس المقام في بلد آخر بمعتقدٍ مخالف، مع المشاركة في إصلاحه والوفاء لحقِّه وحبِّه وحبِّ أهله أيضاً، وهو أمرٌ أوكد بالنسبة للمسلمين الذين وُلدوا في هذه الديار الغربية، وهي في حقِّهم بمثابة الأمّ والمنبت([30]).
وهي معانٍ داخلةٌ في وجوب الإقامة والتوطُّن في البلاد غير الإسلاميّة، حَمْلاً للأمانة، وتبليغاً للرسالة، وابتعاثاً في الخير، كما نصّ على ذلك القرآن: ﴿كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ﴾ (آل عمران: 110)، وكما ترجمه النبيّﷺ في خلاصة رسالته: «إنما بُعثْتُ لأتمِّم مكارم الأخلاق»([31])، وقد هيمنَتْ فكرة الابتعاث إلى الخير على الفاتحين الأُوَل، حتى شهدَتْ بفضلهم دولة الإسلام توسُّعاً عمرانياً وبشرياً قلّ نظيره في تاريخ الحضارات الإنسانية.
خاتمةٌ
في الأخير، لماذا كلّ هذا الحرص على تأهيل فقه الأقلِّيات، وبنائه على أُسُس جديدة وغاية في التطوُّر؟
لأن فقه الأقلِّيات هو الوجه الخارجي للفقه الإسلامي في علاقته مع محيطه، وهو التمرين العملي الذي يثبت مدى قدرة المسلم على التعايش مع مخالفيه، وعلى قدرته على بناء ذاته خارج أوطانه وبين أقرانه، وهو فقهٌ في مواجهةٍ مباشرة مع الطَّفْرة العلمية والتكنولوجية الغربية، ومع التقدُّم الحضاري الذي يفرض قَدْراً من الندِّية الفكرية والمنهجية.
وهو فوق ذلك دليلٌ عملي على عالمية الإسلام وشمولية رسالته، وتجلٍّ من تجلِّيات الخيرية، والإخراج للناس على منهج البرّ والمعروف والقسط؛ ليتلمَّس الغير رحمة الدين عن قربٍ، وينهلوا من دعوة الحق بين مواطنيهم، الذين يشاركونهم نفس الأرض ونفس القانون.
بما يعني أن هناك مهمّةً إدارية وفنِّية في انتظار هذه المجالس وخلايا البحث التابعة لها؛ لأن علوم الإدارة قد تطوّرت وصارت تعتمد التخطيط للحاضر والمستقبل، ولا بُدَّ أن يبنى التخطيط على فَهْمٍ وعلمٍ بعناصر القوة وعناصر الضعف في المجتمع، ومعرفة الفرص المتاحة والتهديدات المتوقَّعة.
وهي مجرّد قاعدة بيانات قبل وضع الهَدَف الكلّي، والأهداف التفصيلية، ثمّ الوسائل العملية المناسبة؛ ليأتي تنزيلها في أوقات زمنية وخطوات عملية وفي مراحل محدّدة، تعقبها المتابعة الميدانية والمراقبة المستمرّة. وبالموازاة مع هذا المخطَّط ترصد ميزانية مالية كفيلة بتنفيذه. ويوضع هذا البرنامج كلّه تحت تصرُّف الخبراء الأكفاء في مختلف التخصُّصات العلمية.
الهوامش
(*) كاتبٌ وباحثٌ مهتمٌّ بالفقه السياسيّ ومقاصد الشريعة والأقلِّيات الدينيّة وقضايا الإصلاح والتجديد. من المغرب.
([1]) أميز في الفتوى بالغرب بين الفتوى الخاصة والفتوى العامة، فالتي تعنى بالأفراد لها طابع استعجالي آني وجزئي، أما المتعلقة بالعموم فلها خصوصية تقتضي التأمل والبناء الاستراتيجي.
([2]) مرتضى مطهّري، الاجتهاد في الإسلام والمشكلة الأساس في جماعة علماء الدين: 30، دار التعارف للمطبوعات، بيروت، بدون تاريخ، ولا رقم الطبعة.
([3]) يقول عبد الله بن بية: «والمطلوب هو معرفة الواقع بكل تفاصيله، وليس الواقع بمعنى اللحظة الحاضرة، لكنه الواقع الذي يعني الماضي الذي أفرز الحاضر وأسَّس له، والذي بدون تصوُّره لا يمكن تصوُّر حاضرٍ هو امتدادٌ له، وحلقةٌ من سلسلة أحداثه وإحداثياته». تنبيه المراجع: 36، مركز نماء للبحوث والدراسات، بيروت، ط1، 2014م.
([4]) ينظر: عبد الله بن بية، صناعة الفتوى وفقه الأقلِّيات: 165، دار المنهاج، بيروت، ط1، 1428هـ ـ 2007م.
([5]) ألحّ ابن عابدين، كما ينقل عن بعض العلماء، أن «المفتي الذي يفتي بالعُرْف لا بُدَّ له من معرفة الزمان وأحوال أهله، ومعرفة أن هذا العُرْف خاصّ أو عامّ، وأنه مخالف للنصّ أو لا، ولا بُدَّ له من التخرّج على أستاذ ماهر، ولا يكفيه مجرد حفظ المسائل والدلايل، فإن المجتهد لا بُدَّ له من معرفة عادات الناس»، ثمّ نقل عن صاحب الأشباه، عن البزازية، أن «المفتي يفتي بما يقع عنده من المصلحة». انظر: رسائل ابن عابدين 2: 129، طبعة الآستانة، 1325هـ.
([6]) ابن قيِّم الجوزية، إعلام الموقعين عن رب العالمين 6: 105 ـ 106، سلسلة مكتبة ابن القيِّم، اعتنى به قراءة وتقديماً وتخريجاً: مشهور آل سلمان، دار ابن الجوزي بالدمام، ط1، 1423هـ. ثم علق ابن القيِّم على هذا الشرط بقوله: «وأما قوله: الخامسة: معرفة الناس، فهذا أصلٌ عظيم يحتاج إليه المفتي والحاكم، فإنْ لم يكن فقيهاً فيه فقيهاً في الأمر والنهي ثمّ يطبِّق أحدهما على الآخر، وإلاّ كان ما يفسد أكثر مما يصلح(…)، بل ينبغي له أن يكون فقيهاً في معرفة مكر الناس وخداعهم واحتيالهم وعوائدهم وعرفياتهم، فإن الفتوى تتغيّر بتغيُّر الزمان والمكان والعوائد والأحوال، وذلك كله من دين الله…». الإعلام 6: 113 ـ 114.
([7]) أبو إسحاق الشاطبي، الموافقات 5: 276، ضبط وتعليق وإخراج: مشهور آل سلمان، دار ابن عفّان بالسعودية، ط1، 1417هـ ـ 1997م، الطرف الثاني من كتاب الاجتهاد.
([8]) أبو إسحاق الشاطبي، الموافقات 2: 525.
([9]) رواه البخاري في كتاب المناقب، باب صفة النبيّﷺ، رقم 3560؛ ورواه مسلم في كتاب الفضائل، باب مباعدتهﷺ للآثام واختياره من المباح أسهله وانتقامه لله عند انتهاك حرماته، رقم 2327.
([10]) روي عن عمر بن الخطّاب رضي الله عنه. موطأ مالك برواية أبي مصعب الزهري 1: 379، جامع ما جاء في الجهاد، رقم الحديث 964.
([11]) قال تقي الدين السبكي: «وإنْ شئت قلت السادسة ـ أي القاعدة السادسة الكلية الفقهية ـ المشقة تجلب التيسير، وإنْ شئتَ قلتَ: إذا ضاق الأمر اتسع». الأشباه والنظائر 1: 49، دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 1411هـ ـ 1991م.
([12]) أبو محمد الدارمي، كتاب المسند الجامع: 134، كتاب العلم، باب الفتيا وما فيه من الشدة، رقم الحديث 171، اعتنى به: نبيل الغمري، دار البشائر الإسلامية، بيروت، ط1، 1434هـ ـ 2013م.
([13]) ابن القيِّم، إعلام الموقعين 2: 104 ـ 105، الوعيد على القول بالرأي، فصل في المنقول من ذلك عن عمر بن الخطاب رضي الله عنه.
([14]) من المبادئ التي خرج بها المجتمعون في مؤتمر الكويت، الذي نظمه المركز العالمي للتجديد والترشيد، قولهم: «إن تحقيق مناطات الأحكام الشرعية بعضها موكولٌ إلى العلماء، وبعضها الآخر يقع تحت إشرافهم، اعتماداً على تقارير الخبراء وإفادات المختصّين وخبرات مؤسّسات الدولة وهيئاتها، وبعضها موكولٌ إلى عموم أفراد الأمّة في شؤونهم الخاصة». انظر: عبد الله بن بية، تنبيه المراجع على تأصيل فقه الواقع: 16.
([15]) وقد «كان علماؤنا المتبصِّرون بدينهم، المدركون لملابسات واقعهم، ينطلقون من رؤيةٍ واضحة في ترتيب الأولويات، فيضعون كلّ أمرٍ في مكانه الصحيح من سلّم القِيَم الشرعيّة، ولا يهدرون ضروريات من أجل حاجيات، ولا حاجيات من أجل تحسينيات». طه جابر العلواني، مقاصد الشريعة: 124، دار الهادي، بيروت، ط1، 1421هـ ـ 2001م.
([16]) ينتقد الشيخ حيدر حب الله مسألة تضخّم بعض المباحث في الدرس الفقهي على حساب مباحث أخرى أكثر أهمية من حيث أولويتها، بحيث ما يزال بعض الفقهاء ينشغلون في أغلب مدارساتهم بأحكام الطهارة مثلاً؛ إذ يقضي الطلاب سنوات في دراستها، فيما تظل ملفّات ذات حساسية مغيبة في اهتماماتهم، وهذا يشكّل ضرباً في واقعية الفقه ومدى صلاحيته للبتّ في أسئلة الناس المتلاحقة. انظر: حيدر حبّ الله، مسألة المنهج في الفكر الديني، وقفاتٌ وملاحظات: 263 ـ 266، مؤسّسة الانتشار العربي، بيروت، ط1، 2007م.
([17]) انظر: طه جابر العلواني، مقاصد الشريعة: 98.
([18]) مايك كرانغ، الجغرافيا الثقافية، أهمية الجغرافيا في تفسير الظواهر الإنسانية: 83، ترجمة: سعيد منتاق، عالم المعرفة (سلسلة تصدر عن المجلس الوطني للثقافة والفنون والآداب بالكويت)، العدد 317، جمادى الأولى 1426هـ، يوليو 2005م.
([19]) قال ابن عابدين الحنفي: «فاعلم أن المتأخِّرين الذين خالفوا المنصوص في كتب المذهب في المسائل السابقة لم يخالفوه إلاّ لتغيُّر الزمان والعُرْف، وعلمهم أن صاحب المذهب لو كان في وقتهم لقال بما قالوه…». رسائل ابن عابدين 2: 128.
([20]) رسائل ابن عابدين 2: 114.
([21]) مجموعة رسائل ابن عابدين 2: 131. ولمح لمنهج النظّار والمفتين أنهم «قالوا في شروط الاجتهاد: إنه لا بُدَّ فيه من معرفة عادات الناس، فكثيرٌ من الأحكام تختلف باختلاف الزمان لتغيُّر عُرْف أهله أو لحدوث ضرورة أو فساد أهل الزمان، بحيث لو بقي الحكم على ما كان عليه أوّلاً للزم منه المشقة والضَّرَر بالناس، ولخالف قواعد الشريعة المبنية على التخفيف والتيسير ودفع الضَّرَر والفساد، لبقاء العالم على أتمّ نظام وأحسن أحكام. ولهذا ترى مشايخ المذاهب خالفوا ما نصّ عليه المجتهد في مواضع كثيرة بناها على ما كان في زمنه؛ لعلمهم بأنه لو كان في زمنهم لقال بما قالوا به؛ أخذاً من قواعد مذهبه». رسائل ابن عابدين 2: 125.
([22]) قال ابن عابدين: «إن اعتبار العادة والعُرْف رجع إليه في مسائل كثيرة، حتّى جعلوا ذلك أصلاً…». رسائل ابن عابدين 2: 115.
([23]) شهاب الدين القرافي، الفروق أو أنوار البروق في أنواء الفروق (ومعه إدرار الشروق على أنواء الفروق لابن الشاط، وبحاشية الكتابين تهذيب الفروق والقواعد السنية في الأسرار الفقهية لمحمد المكي المالكي) 1: 321، ضبطه وصحّحه: خليل المنصور، دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 1418هـ ـ 1998م. ونجد الإمام القرافي نفسه في كتابه الإحكام يؤكّد على «أن إجراءَ الأحكام التي مَدْرَكها العوائد مع تغيّر تلك العوائد خلافُ الإجماع وجهالةٌ في الدين، بل كلّ ما هو في الشريعة يتبع العوائد يتغيّر الحكم فيه عند تغيُّر العادة إلى ما تقتضيه العادة المتجدّدة. وليس هذا تجديداً للاجتهاد من المقلّدين حتّى يُشترَط فيه أهليّة الاجتهاد، بل هذه قاعدة اجتهد فيها العلماء وأجمعوا عليها، فنحن نتبعهم فيها من غير استئناف اجتهاد». الإحكام في تمييز الفتاوى عن الأحكام وتصرفات القاضي والإمام: 218 ـ 219، اعتنى به: عبد الفتاح أبو غدة، دار البشائر الإسلامية، بيروت، ط2، 1416هـ ـ 1995م.
([24]) ابن القيِّم، إعلام الموقعين عن رب العالمين: 4: 337.
([25]) هذه المقولة لم أعثر عليها بهذه الصيغة، ونسبها ابن بية إلى ابن رشد. انظر كتابه: صناعة الفتوى وفقه الأقلِّيات: 184؛ في حين نسبها باحثٌ آخر للشاطبي في الاعتصام، ينظر: محمد أحمد لوح، فقه الأقلِّيات تأصيل وتوجيه (بحث مخطوط): 6.
([26]) يقول بن بية: «قاعدة النظر في المآلات إنما هي في حقيقتها قاعدة الموازنة بين مصلحة أولى بالاعتبار أو بين مصلحة ومفسدة، إلاّ أنها في الغالب تعني أن المصلحة أو المفسدة المرجحة متوقّعة». صناعة الفتوى: 265.
([27]) عبد المجيد النجار، مآلات الأفعال وأثرها في فقه الأقلِّيات المسلمة (بحثٌ مقدَّم للدورة التاسعة للمجلس الأوروبي للإفتاء والبحوث): 2، جمادى الأول 1423هـ ـ يوليو 2002م.
([28]) أبو إسحاق الشاطبي، الموافقات 5: 280.
([29]) والقول الذي ذهب إليه ابن القيِّم وابن تيمية في هذه المسألة هو نفسه ما قضى به عمر، وهو المعنى المستخلص من حديث ابن عباس في قصّة زينب، ويعضده حديثه الآخر الذي جاء فيه: «كان المشركون على منـزلتين من النبيّﷺ ومن المؤمنين، كانوا مشركي أهل حرب يقاتلهم ويقاتلونه، ومشركي أهل عهد لا يقاتلهم ولا يقاتلونه، وكان إذا هاجرَتْ المرأة من أهل الحرب لم تخطب حتى تحيض وتطهر، فإذا طهرت حلّ لها النكاح، وإنْ جاء زوجها قبل أن تنكح رُدَّتْ إليه». أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب الطلاق، باب نكاح مَنْ أسلم من المشركات وعدّتهن، رقم 5286.
([30]) نصّ الطهطاوي على هذا المبدأ قائلاً: «والكريم يحنّ إلى أحبابه كما يحنّ الأسد إلى غابه، ويشتاق اللبيب إلى وطنه كما يشتاق النجيب إلى عطنه». المرشد الأمين للبنات والبنين: 303، ضمن سلسلة في الفكر النهضوي الإسلامي، تقديم: منى أبو زيد، دار الكتاب المصري بالقاهرة ودار الكتاب اللبناني ببيروت ومكتبة الإسكندرية، 2011م.
([31]) رواه البخاري في الأدب المفرد، باب حسن الخلق، رقم 273؛ ورواه الحاكم في المستدرك 2: 613، رقم 4280، وقال: حديثٌ صحيح على شرط مسلم، ولم يخرِّجاه؛ ورواه مالك في الموطّأ 2: 904، كتاب حسن الخلق، باب ما جاء في حسن الخلق، رقم 8.