حقوق الأُمّة ومبادئ المواطنة في الفكر الإسلامي الإمام عليّ (ع) أنموذجاً

حقوق الأُمّة ومبادئ المواطنة في الفكر الإسلامي

الإمام عليّ (ع) أنموذجاً

أ . حسين جوان آراسته (*)

 

المقدمة

أولاً: إنّ الله، سبحانه وتعالى، تعرّض لخلق الإنسان في كتابه المجيد، فقال عزّ من قائل: )لَقَدْ خَلَقْنَا الإنسَانَ فِي أحْسَنِ تَقْوِيم( [التين/4]، ثم أشاد سبحانه بعظمة هذا الخلق: )فَتَبَارَكَ اللَّهُ أحْسَنُ الْخَالِقِينَ( [المؤمنون/14]. ومن هنا تضافرت التأكيدات والنصوص القرآنية منبِّهة لمكانة هذا المخلوق وسمّوه: )وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُم مِنَ الطَّيِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِير مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلاً( [الإسراء/70]. وعليه، فإنّ الإنسان هو المخلوق الوحيد الذي ألبسهُ الله تاج الكرامة، وصرّح بتفضيله وخلق جميع الأشياء من أجله، وجعلها تحت تصرفه: )سَخَّرَ لَكُم مَا فِي السَّماوَاتِ وَمَا فِي الأَرْضِ( [لقمان/20].

وطبق هذه النظرة الربَّانية لخلق الإنسان، حيث انطوت على ثلاثة محاور ذات أهمية قصوى من ناحية خلقه: مكانته، وقوته واقتداره، فإنّه من الطبيعي أن يتمتع هذا المخلوق بحقوق خاصة، وبخلافه سوف لن يكون هناك من معنىً ومفهوم لتلك الأهمية المارّ ذكرها بمحاورها الثلاثة.

وبعبارة أدقّ، فإنّ هناك علاقة تناسب طردية مباشرة بين سعة قدرات الإنسان وقابليّاته، وسعة دائرة حقوقه وشمولها.

وعليه، فكلما كانت مواهب هذا المخلوق كثيرة كان استحقاقه أكثر وأعظم.

ثانياً: كان الإنسان، منذ أمد بعيد، وما زال يقدم التضحيات تلو التضحيات من أجل التعرف إلى حقوقه المشروعة للظَّفر بها ونيلها. وقد كان للثمن الباهظ الذي دفعته البشرية في سبيل الحصول على حقوقها، بالغ الأثر في دفع المجتمعات الإنسانية لتدوين الأنظمة التي تعنى بحقوق الإنسان، وضمان متطلَّباته الأساسية وحفظ كيانه وكرامته في هذا الخصوص. وهناك غير أنموذج يمكن الإشارة إليه في هذا الشأن، ويتمثّل بالمواثيق الحقوقية التي يمتد قدم بعض منها لعدة قرون سالفة.

وفي المجموع، يمكن ذكر الخطوات المؤثرة التي اتخذت في هذا الشأن، والتي تجسّدت وتبلورت في إصدار البيان الحقوقي المهم عام 1215م في إنجلترا، والإعلان الذي تضمّن استقلال الولايات المتحدة الأمريكية عام 1767م.، وميثاق حقوق الإنسان والمواطنة (الفرنسي) عام 1789م.، والميثاق العالمي لحقوق الإنسان عام 1948م. عقب الحرب العالمية الثانية، وتدوين الميثاق الدولي للحقوق المدنية والسياسية، والميثاق العالمي للحقوق الاقتصادية والاجتماعية والثقافية عام 1966م. والمصادقة عليهما، بهدف تفعيل الميثاق العالمي لحقوق الإنسان، وبالتالي الميثاق الإسلامي لحقوق الإنسان الذي صودق عليه في الرابع عشر من شهر محرم الحرام عام 1411 من الهجرة، الموافق للخامس من شهر تشرين الأوَّل (أكتوبر) لعام 1990م. في القاهرة.

ناهيك عن المواثيق آنفة الذكر، فإنّ دساتير أغلب البلدان اليوم صرّحت بالحقوق الأساسية التي ينبغي أن يتمتع بها الإنسان، وهذا ما أكّده دستور الجمهورية الإسلامية الإيرانية أيضاً على لسان مواده – من المادة التاسعة عشرة حتى المادة الثانية والأربعين – والتي نصت على حقوق الأفراد والأُمة.

ثالثاً: إنّ المتسلِّطين من ذوي القدرة والهيمنة هم الذين وجّهوا أشد الضربات الموجعة لحقوق الإنسان. فمن المفروغ منه أنّ السلطة والقدرة بيد الدولة، وأنّ هذه السلطة لا بد من وجودها درعاً حصيناً يمكنه توفير حقوق الأُمَّة وضمانها من خلال تطبيق القوانين والمقرَّرات، الأمر الذي جعل تحققها متعذراً من دون إرادة الدولة ومتابعتها. ولذلك كانت الدولة – وساستها – هي المعنية في عالمنا المعاصر بالمواثيق والأعراف التي تنادي بحقوق الإنسان، بفعل إمساكها بآليات السلطة وأدواتها التي تخوِّلها ضمان تلك الحقوق، أو استغلالها بالعكس أداةَ ضغطٍ على الأُمة وتهديدها، وبالتالي هضم حقوقها.

لذلك يمكن القول: إنَّ الحيلولة دون تفاقم نفوذ السلطات التي جرّت الويلات على حقوق الإنسان، دفعت بجميع المفكِّرين والحقوقيين لأن يبذلوا قصارى جهدهم للحدّ من سلطة الدولة في هذا الاتجاه، بهدف فسح المجال أمام الأُمة للظفر بحقوقها ونيل حريتها.

وبالاستناد لهذا الأمر، فإنّ حقوق الأُمة ستكون المحور الرئيس لهذا البحث، ونعني بها الحقوق التي تتميز ببعدها العام والتي تعالج قضية ارتباط الأُمة بالدولة.

رابعاً: تصنّف حقوق الإنسان، في ضوء تصنيف ابتدائي، إلى حقوق طبيعية ذاتية، وحقوق مكتسبة. الحقوق الطبيعية هي الحقوق التي يتمتع بها كل إنسان بغض النظر عن الفوارق الظاهرية، الإقليمية، العرقية والعقدَّية، أي الامتيازات التي ينبغي أن يتمتع بها كل إنسان لذاته الإنسانية.

ومن بداهة القول: إنّ الأنشطة والفعاليات التي يمارسها بعض الأفراد، وتميزهم من غيرهم بتحليهم بروح الشجاعة والإقدام، واستثمارهم لطاقاتهم وإبداعاتهم، تجعلهم أكثر أحقيّة من غيرهم في التصدي لبعض المناصب والمسؤوليات الحساسة الخاصة.

غير أنّ هذه الأحقية واقعة ضمن دائرة الخصائص والحقوق الاكتسابية. وبعبارة أخرى، فإنّ كل إنسان إنّما يتمتع بالحقوق الطبيعية أولاً وبالذات، وبالحقوق المكتسبة ثانياً وبالعرض.

وهنا يمكن إخضاع بعض الفوارق التي يتبنَّاها النظام الحقوقي للمدرسة الإسلامية ضمن نظرته الكلية، في إطار الحقوق المكتسبة آنفة الذكر، للدراسة والتحليل. وذلك لأنّ أغلب التحفظات بالنسبة للحقوق الإسلامية نشأت على أثر عدم الالتفات للإطار المذكور. حيث أفرزت ممارسات بعض الأفراد أو المؤسسات تغييب بعض الحقوق في المجتمع، إلى جانب كونها تمثل الأرضية الخصبة لنشوء الامتيازات الخاصة ونموّها.

وبعبارة أخرى، فإنّ هناك بعض الآثار الإيجابية أو السلبية التي خلَّفها سلوك الأفراد في بعض الأُمور في إطار حقوقهم الطبيعية.

من جانب آخر، فإنّ الحق والوظيفة يمثِّلان مقولتين مرتبطتين، إحداهما بالأخرى، بآصرة وثيقة تأبى الانفصال، ويمكن من خلال النظام الحقوقي الذي رسمه الإمام عليّ(ع) في سلوكه وبياناته، الإقرار بأن هذه الآصرة تمثل أهم بنود هذا النظام وأسسه من حيث تعامله مع حقوق الأفراد والأُمة؛ حيث يقول(ع): "فَالْحَقُّ أوْسَعُ الأشْيَاءِ فِي التَّوَاصُفِ، وَأضْيَقُهَا فِي التَّنَاصُفِ، لاَ يَجْرِي لأحَد إِلاَّ جَرَى عَلَيْهِ، وَلاَ يَجْرِي عَلَيْهِ إِلاَّ جَرَى لَهُ"(1). وعلى هذا الأساس، فإنّ كل حقّ يولّد وظيفة، وكل امتياز يتمتع به الإنسان إنّما يبعث فيه مسؤولية ووظيفة.

وعليه فالإنسان المحقّ إنّما هو مسؤول ومكلّف أيضاً: «فَالْحَقُّ أوْسَعُ الأشْيَاءِ فِي التَّوَاصُفِ، وَأضْيَقُهَا فِي التَّنَاصُفِ، لاَ يَجْرِي لأحَد إِلاَّ جَرَى عَلَيْهِ، وَلاَ يَجْرِي عَلَيْهِ إِلاَّ جَرَى لَهُ، وَلَوْ كَانَ لأحَد أنْ يَجْرِيَ لَهُ وَلاَ يَجْرِيَ عَلَيْهِ لَكَانَ ذَلِكَ خَالِصاً لِلَّهِ سُبْحَانَهُ دُونَ خَلْقِهِ; لِقُدْرَتِهِ عَلَى عِبَادِهِ..»(2). والذي نستشفه في هذا المضمار هو أنّ إقرار الحقوق الطبيعية والذاتية للإنسان إنّما يتزامن ووظائفه ومسؤولياته التي ينبغي أن يمارسها ويؤدِّيها في حياته، وطبق هذه العلاقة يكون التقييم. ولا فرق هنا بين الإنسان المعاصر الحديث، والإنسان القديم التقليدي; فالإنسان المعاصر الذي يرى نفسه محقاً، وله أن يتمتع بجملة من الحقوق، عليه أن يؤدّي المسؤوليات الموكلة إليه بالمقدار نفسه الذي يمارس به حقوقه أيضاً; وبخلافه فإنّه ربما يُحرم من بعض الحقوق الطبيعية أيضاً.

وهذا هو الفارق الرئيس بين المذاهب الحقوقية المادية وبين النظام الحقوقي الإسلامي، حيث اقتصرت الأُولى على تلك الوظائف والمسؤوليات في دائرة علاقة الأفراد بعضهم مع بعض لا غير. في حين ترى المدرسة الحقوقية الإسلامية أنّ دائرة تلك الوظائف والمسؤوليات أوسع وأشمل بكثير. فإضافة لما ورد في المذاهب المذكورة فإنّ هناك بعض الوظائف التي ينبغي أن يؤدّيها الإنسان تجاه ربه وخالقه، وإنّ عدم الإتيان بتلك الوظائف والعمل بسائر المسؤوليات، سينعكس سلباً وبصورة مباشرة على دائرة حقوقه وحدود تمتعه بها.

خامساً: لقد أولى الإمام عليّ(ع)، في أقواله وأفعاله، طوال مدة حكومته التي دامت لخمس سنوات تقريباً، عناية فائقة بقضيَّة الحقوق العامّة للأمة. فمما لا شك فيه – بعد التدقيق والتتبع – أنّ المباحث الحقوقية التي تعرض لها الإمام عليّ(ع)، بوصفه زعيماً دينياً، يمكن أن تُعتمد مصادرَ حقوقية فريدة في التحقيقات والدراسات الحقوقية والسياسية في هذا المجال، كما يمكن اعتبارها ملاكات ومعايير موثّقة، بهدف تدوين النظام الحقوقي للإنسان في المذهب الإسلامي. فقد استعرض في خطبته التي خطبها في صفين – والمرقمة (216) في نهج البلاغة – بأجمل بيان وأبلغ تعبير الحقوق المتبادلة بين الأمّة والحكومة، وتعرض لكافة تفاصيلها وجزئياتها. فالإنسان المعاصر، ونتيجة اعتقاده بالمذاهب المادية ذات النظرة الآحادية الضيقة للإنسان، يفتقر لحقل واسع من حقوقه الأساسية البسيطة، على الرغم من تمتعه ببعض الحقوق والامتيازات. ولا يسعنا التعرف على حقوق الإنسان على جميع الأصعدة السياسية، الاجتماعية، الثقافية والاقتصادية إلاّ في ظل المدرسة الحقوقية الإسلامية، التي حدد معالمها تلميذ الوحي وربيب الرسالة المحمدية، والتي عالجت حقوق الإنسان من خلال النظرة الثنائية ببعديها المادي والمعنوي. وتتكفّل المقالة التي بين يديك، عزيزي القارئ، ببيان هذه الحقوق في ضوء النظام الحقوقي الإسلامي على لسان معماره الأوحد الإمام عليّ(ع).

 

1 – المساواة

إنّ وحدة الخلق، وعدم التمايز فيه، هي التي أدّت إلى ثبوت مثل هذا الحق: «فَإِنَّهُمْ صِنْفَانِ إِمَّا أخٌ لَكَ فِي الدِّينِ، وَإِمَّا نَظِيرٌ لَكَ فِي الْخَلْقِ»(3). والكل عبيد لله مربوبون له: «فَإِنَّمَا أنَا وَأنْتُمْ عَبِيدٌ مَمْلُوكُونَ لِرَبّ لاَ رَبَّ غَيْرُهُ»(4).

فوحدة الخلق تستلزم المساواة والتكافؤ الذاتي لبني الإنسان كافة، وليس للفوارق التكوينية من قبيل: العامل الوراثي، العرق والانتماء، اللغة، الجنس واللون، الظروف البيئية والإقليمية، والثروة أن تطول تلك المساواة وتعكّر صفوها، وتجرد الإنسانية من هذا الحق الطبيعي المسلّم به.

وهنا لا بد من البحث في هذه المساواة على الأصعدة والميادين كافة:

1 – 1: المساواة في الحقوق

لقد بعث الإمام عليّ(ع) كتاباً إلى الأسود بن قطبة، صاحب جند حلوان مذكِّراً إياه قائلاً: «أمّا بعدُ، فَإِنَّ الْوَالِيَ إِذَا اخْتَلَفَ هَوَاهُ مَنَعَهُ ذَلِكَ كَثِيراً مِنَ الْعَدْلِ، فَلْيَكُنْ أمْرُ النَّاسِ عِنْدَكَ فِي الْحَقِّ سَوَاءً»(5). فالكلّ سواسية في الحق، وليس لأي أحد من امتياز وأرجحية على الآخر.

ويخاطب أمراءه على الجيش في موضع آخر قائلاً: «ألاَ وَإِنَّ لَكُمْ عِنْدِي … وَأنْ تَكُونُوا عِنْدِي فِي الْحَقِّ سَوَاءً»(6).

وحين عهد عهده لمالك قال: «وَلاَ يَدْعُوَنَّكَ شَرَفُ امْرِئ إِلَى أنْ تُعْظِمَ مِنْ بَلاَئِهِ مَا كَانَ صَغِيراً، وَلاَ ضَعَةُ امْرِئ إِلَى أنْ تَسْتَصْغِرَ مِنْ بَلاَئِهِ مَا كَانَ عَظِيماً»(7).

وجماع ذلك في هذه العبارة: «وَألْزِمِ الْحَقَّ مَنْ لَزِمَهُ مِنَ الْقَرِيبِ وَالْبَعِيدِ»(8).

ثمّ تطالعنا الصورة الناصعة لإجراء الحق في شأن الجميع من قبل عليّ(ع) وأصحابه الأوفياء، الأمر الذي جعلهم يدفعون ضريبة تلك المساواة باهضاً. فقد بعث(ع) برسالة إلى سهل بن حنيف الأنصاري، عامله على المدينة في وصف قوم من أهلها – ممن كان لهم زلفى عنده – قد لحقوا بمعاوية قائلاً: «أمَّا بَعْدُ، فَقَدْ بَلَغَنِي أنَّ رِجَالاً مِمَّنْ قِبَلَكَ يَتَسَلَّلُونَ إِلَى مُعَاوِيَةَ، فَلاَ تَأْسَفْ عَلَى مَا يَفُوتُكَ مِنْ عَدَدِهِمْ، وَيَذْهَبُ عَنْكَ مِنْ مَدَدِهِمْ، فَكَفَى لَهُمْ غَيّاً، وَلَكَ مِنْهُمْ شَافِياً، فِرَارُهُمْ مِنَ الْهُدَى وَالْحَقِّ، وَإِيضَاعُهُمْ إِلَى الْعَمَى وَالْجَهْلِ،… وَقَدْ عَرَفُوا الْعَدْلَ وَرَأوْهُ، وَسَمِعُوهُ وَوَعَوْهُ، وَعَلِمُوا أنَّ النَّاسَ عِنْدَنَا فِي الْحَقِّ أسْوَةٌ، فَهَرَبُوا إِلَى الأَثَرَةِ»(9).

 

2 – 1: المساواة أمام القانون

يُطلق القانون على الضوابط والمقرَّرات التي تنظِّم علاقات الأفراد في المجتمع، في حين يمثل حقاً أو واجباً عليهم الإذعان له إذا ما خوطبوا به. فقد ردّ الإمام عليّ(ع) على طلحة والزبير اللذَين عتبا عليه مساواتهم بالآخرين قائلاً: «وأمّا ما ذكرتُما من أمر الأُسوةِ، فإنّ ذلك أمرٌ لم أحكمْ أنا فيه برأيي، ولا وليّته هوىً منّي، بل وجدت أنا وأنتما ما جاء به رسول الله(ص) قد فُرغ منه،…»(10).

وقال في موضع آخر: «لَكُمْ عَلَيْنَا الْعَمَلُ بِكِتَابِ اللَّهِ تَعَالَى وَسِيرَةِ رَسُولِ اللَّهِ(ص)»(11).

والذي يُخلص إليه، من كلماته(ع)، محورية القانون الإلهي في تنظيم شؤون الأُمة، وبالتالي سلامة المسيرة الإنسانية. حيث أكّد في معرض جوابه للزبير وطلحة، أنّ مساواته بين أفراد الأُمة لم تكن نابعةً من آرائه الشخصية، بل مستندة للسيرة النبوية للرسول الأكرم(ص).

وهذه الأخيرة ليست سوى القانون الإلهي الذي يتساوى الجميع أمامه؛ وذلك لأنه(ص) وبتعبير الآية الكريمة: )وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى * إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْيٌ يُوحَى( [النجم/3 – 4].

بعبارة أخرى، إنّ الملاك الذي اعتمده الإمام عليّ(ع) كان حكم النبي(ص) وسيرته الشريفة، إلى جانب كتاب الله، وهذا عبارة عن حق الأُمة في أن يعمل ولاتها على أساس القرآن في جميع الأُمور، باعتباره يمثل المنبع الأصيل للتشريع في الإسلام، وعليه فالذي يمكن أن يخلص إليه هو:

1-              يجب تحكيم القانون الإسلامي الإلهي في التعامل مع الأُمور كافة، من دون الاستناد للأهواء والآراء الشخصية.

2-              إنّ الامتثال للقانون الإلهي والسيرة النبوية والعمل بهما من الحقوق المسلَّم بها لأفراد الأُمة.

3-              الكل سواسية أمام القانون، وإنّ تمتّع بعض الأفراد بنوع من الشهرة والصيت، أو الثروة والقدرة والسطوة، كالتي كانت لبعض الشخصيات كطلحة والزبير، ليس من دواعي تميزهم عن الآخرين أمام القانون.

ومن هنا يمكن القول: إنّ الإمام عليّاً(ع) قد أكّد على مساواة الجميع أمام القانون، وعمل بها لقرون مضت قبل أن يتوصل لها العالم المتحضِّر من خلال الميثاق الدولي لحقوق الإنسان، حيث صرّحت بها المادة السابعة من هذا الميثاق. ويصطلح الحقوقيون اليوم على الكلمات التي جرت على لسان الإمام عليّ(ع) في هذا المجال بـ «حكومة القانون».

لا شك في أنّ أهم عنصر يتكفل بتوفير حقوق الأفراد وضمانها في المجتمع، إنّما يتجسّد في احترام حكومة القانون وسيادته، وإيجاد الآلية اللازمة لضمانها وتحقّقها.

إنّ المعنى الرئيس لسيادة القانون إنّما هو الحكومة والدولة؛ وذلك لأنّ تطبيق القانون بحق الأفراد لا يتطلّب أدنى جهد وعناء، حيث إن الفلسفة الأصلية "لسيادة القانون" إنّما تعني بلورة فعاليات الولاة وساسة البلاد وأعمالهم في إطار القانون. فإذا ما طُبِّق القانون بحق المتنفذين والمسؤولين في المجتمع من دون الاكتراث لبعض السمات والامتيازات، كان إجراؤه بحق عامة الناس أسهل وأيسر. والقضية – الجديرة بالالتفات – التي وردت في كلمات الإمام عليّ(ع) – هي الحكم بمساواة الجميع أمام القانون، مطالباً أصحاب الجاه والسطوة كطلحة والزبير بالتسليم لهذا القانون، وألاّ يتوقعوا حياده(ع) عنه لأي سبب من الأسباب من جهة، ومن جهة أخرى وجوب الامتثال لذلك القانون على أنّه واجب ينهض به الحاكم الإسلامي، بوصفه حقّاً مسلَّماً به من حقوق الأُمة. فقد مثلت هذه المسألة أروع صور الحكومة العلوية التي نبهت الأُمة للمطالبة بحقوقها. فالحكومة الإسلامية تمنح الأُمة حق الإشراف على أعمال مسؤولي الدولة; للتأكد من مدى انسجامها مع تعاليم الشريعة والقوانين الإلهية. الولاة ومسؤولو الدولة من جانبهم مأمورون بتشجيع الأُمة على ممارستها لهذا الدور في الإشراف، إلى جانب تمهيد السبيل أمامها ومدَّها بما تحتاج إليه في هذا الشأن.

 

3 – 1: المساواة في العطاء من بيت المال

لم يختلف اثنان في أن الإمام عليّاً(ع) كان من المتشِّددين تجاه الحقوق الاقتصادية للأمة، وقد تجلّى هذا الموقف وتبلور خلال مرحلة توليِّه خلافة المسلمين، ونظراً لتصديه المباشر للحكومة وإدارة أمور المسلمين، فقد أبدى حساسية مضاعفة تجاه هذا الأمر، بل إنّ تعديل الثروة وإقامة العدالة الاقتصادية كانت تمثل أهم العناصر التي دعته(ع) لقبول الحكومة، فقال(ع): «وَمَا أخَذَ اللَّهُ عَلَى الْعُلَمَاءِ ألاَّ يُقَارُّوا عَلَى كِظَّةِ ظَالِم وَلاَ سَغَبِ مَظْلُوم»(12).

وصرّح في موضع آخر: «إِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَرَضَ فِي أمْوَالِ الأَغْنِيَاءِ أقْوَاتَ الْفُقَرَاءِ: فَمَا جَاعَ فَقِيرٌ إِلاَّ بِمَا مُتِّعَ بِهِ غَنِيٌّ، وَاللَّهُ تَعَالَى سَائِلُهُمْ عَنْ ذَلِكَ»(13).

والذي يمكن أن نستخلصه من تعبيره(ع) في البيان الأول: «وَمَا أخَذَ اللَّهُ عَلَى الْعُلَمَاءِ»، وفي الثاني: «فَرَضَ فِي أمْوَالِ الأَغْنِيَاءِ»:

أولاً: يشكل مبدأ تقسيم الثروة بشكل عادل، الوظيفة الخطيرة التي ينبغي أن يتحمل مسؤوليتها العلماء مبسوطو اليد، من الذين يمتلكون الأدوات الفاعلة في القضاء على الطبقية البغيضة، والنهوض بالحالة الاقتصادية بما يخدم مصالح الطبقة المحرومة والمسحوقة في المجتمع.

ثانياً: بغض النظر عمّا تتخذه الحكومة من إجراءات لازمة في شأن تقسيم الثروة تقسيماً عادلاً بين الناس، فإنّ على الأثرياء وأصحاب الأموال الطائلة أن يشاركوا في إصلاح الوضع الاقتصادي، في سبيل القضاء على الفقر والحرمان والتمايز الطبقي بين أفراد المجتمع الإسلامي.

ثالثاً: هناك مسؤولية مشتركة بين المتمولين وأصحاب الثروة من جهة، وبين الحكام من جهة أخرى، من أجل تقسيم الثروات بما يتناسب ونيل الأُمة لحقوقها وتعويضها عمَّا لحق بها من حرمان وفقر، من جرّاء استثمار الإمكانات المتاحة والثروات العامّة بشكل غير عادل، ما جعل بعض الناس يئن تحت وطأة الفقر، ويعاني من عدم المساواة والتكافؤ مع سائر الأفراد والطبقات. فإن لم ينهض الأثرياء بهذه الوظيفة، كان للحكومة أن تقتحم الميدان وتتبنى حقوق الأُمة المضيّعة.

إنّ من ينظر بعين الموضوعية والعدل والإنصاف، ليس أمامه إلاّ أن يقرّ بأنّ الحكومة العلوية كانت أنموذجاً فريداً في مجابهة مختلف أشكال الثراء الفاحش، وكانت السند المتين الذي تستند إليه الأُمة للمطالبة بحقوقها المالية واستيفائها.

ولا بد من الإشارة هنا إلى أنّ تلك المجابهة لم تكن بالأمر الهين آنذاك، حيث دفع ثمنها غالياً عليّ(ع) إبّان خلافته، فقد وقف وحده ضد تلك الفئات التي اعتادت على الامتيازات الوهمية الباطلة، وعلى التفاخر بالأموال والأولاد، وسائر العادات الجاهلية المقيتة.

لذا يمكننا القول: إنّ الدفاع عن الحقوق المالية للأمة، كان يشكل أهم الأسباب والدواعي التي دعته لمحاربة القاسطين والناكثين. فالدفاع عن حقوق الأُمة انعكس سلباً على علاقته مع أقرب مقربيه آنذاك، الذين ساءتهم مواقفه الصارمة التي لا تعرف اللين والمجاملة في هذا المجال.

وأفضل شاهد نسوقه في هذا الإطار، ما نُقل عن مجابهته لأخيه عقيل الذي سأله قدراً من الشعير من بيت المال: «وَاللَّهِ لَقَدْ رَأيْتُ عَقِيلاً وَقَدْ أمْلَقَ حَتَّى اسْتَمَاحَنِي مِنْ بُرِّكُمْ صَاعاً، وَرَأيْتُ صِبْيَانَهُ شُعْثَ الشُّعُورِ، غُبْرَ الأَلْوَانِ مِنْ فَقْرِهِمْ، كَأنَّمَا سُوِّدَتْ وُجُوهُهُمْ بِالْعِظْلِمِ، وَعَاوَدَنِي مُؤَكِّداً وَكَرَّرَ عَلَيَّ الْقَوْلَ مُرَدِّداً، فَأصْغَيْتُ إِلَيْهِ سَمْعِي، فَظَنَّ أنِّي أبِيعُهُ دِينِي، وَأتَّبِعُ قِيَادَهُ مُفَارِقاً طَرِيقَتِي، فَأحْمَيْتُ لَهُ حَدِيدَةً، ثُمَّ أدْنَيْتُهَا مِنْ جِسْمِهِ لِيَعْتَبِرَ بِهَا، فَضَجَّ ضَجِيجَ ذِي دَنَف مِنْ ألَمِهَا، وَكَادَ أنْ يَحْتَرِقَ مِنْ مِيسَمِهَا، فَقُلْتُ لَهُ: ثَكِلَتْكَ الثَّوَاكِلُ يَا عَقِيلُ! أتَئِنُّ مِنْ حَدِيدَة أحْمَاهَا إِنْسَانُهَا لِلَعِبِهِ، وَتَجُرُّنِي إِلَى نَار سَجَرَهَا جَبَّارُهَا لِغَضَبِهِ! أتَئِنُّ مِنَ الأَذَى وَلاَ أئِنُّ مِنْ لَظَى»(14).

وإليك شاهد آخر، فقد بعث كتاباً لعامله على أردشير خُرّة – إحدى مدن بلاد فارس – مصقلة بن هبيرة الشيباني، أعرب فيها عن تأسفه من جانب، وحذّره بخطاب شديد اللهجة من جانب آخر، قائلاً: «بَلَغَنِي عَنْكَ أمْرٌ إِنْ كُنْتَ فَعَلْتَهُ فَقَدْ أسْخَطْتَ إِلَهَكَ وَعَصَيْتَ إِمَامَكَ: أنَّكَ تَقْسِمُ فَيْءَ الْمُسْلِمِينَ الَّذِي حَازَتْهُ رِمَاحُهُمْ وَخُيُولُهُمْ، وَأرِيقَتْ عَلَيْهِ دِمَاؤُهُمْ، فِي مَنِ اعْتَامَكَ مِنْ أعْرَابِ قَوْمِكَ. فَوَالَّذِي فَلَقَ الْحَبَّةَ وَبَرَأ النَّسَمَةَ، لَئِنْ كَانَ ذَلِكَ حَقّاً لَتَجِدَنَّ لَكَ عَلَيَّ هَوَاناً، وَلَتَخِفَّنَّ عِنْدِي مِيزَاناً، فَلاَ تَسْتَهِنْ بِحَقِّ رَبِّكَ، وَلاَ تُصْلِحْ دُنْيَاكَ بِمَحْقِ دِينِكَ، فَتَكُونَ مِنَ الأَخْسَرِينَ أعْمَالاً».

ثم يختم كتابه قائلاً: «ألاَ وَإِنَّ حَقَّ مَنْ قِبَلَكَ وَقِبَلَنَا مِنَ الْمُسْلِمِينَ فِي قِسْمَةِ هَذَا الْفَيْءِ سَوَاءٌ، يَرِدُونَ عِنْدِي عَلَيْهِ، وَيَصْدُرُونَ عَنْهُ»(15).

وحين عتب عليه بعض القوم مساواته في العطاء من بيت مال المسلمين، قال(ع): «…لَوْ كَانَ الْمَالُ لِي لَسَوَّيْتُ بَيْنَهُمْ، فَكَيْفَ وَإِنَّمَا الْمَالُ مَالُ اللَّهِ»(16).

إنّ العدالة الاقتصادية كانت تمثل أحد أهم محاور العدالة الاجتماعية التي تبنَّتها حكومة الإمام عليّ(ع)، وإليك بعض نماذجها التي وردت في كلماته ووصاياه، والتي تعالج الحقوق المتبادلة بين الحكومة والأُمة: «أيُّهَا النَّاسُ، إِنَّ لِي عَلَيْكُمْ حَقّاً، وَلَكُمْ عَلَيَّ حَقٌّ: فَأمَّا حَقُّكُمْ عَلَيَّ فَالنَّصِيحَةُ لَكُمْ، وَتَوْفِيرُ فَيْئِكُمْ عَلَيْكُمْ، وَتَعْلِيمُكُمْ كَيْلاَ تَجْهَلُوا، وَتَأْدِيبُكُمْ كَيْمَا تَعْلَمُوا. وَأمَّا حَقِّي عَلَيْكُمْ فَالْوَفَاءُ بِالْبَيْعَةِ، وَالنَّصِيحَةُ فِي الْمَشْهَدِ وَالْمَغِيبِ، وَالإجَابَةُ حِينَ أدْعُوكُمْ وَالطَّاعَةُ حِينَ آمُرُكُمْ»(17). ثم قال في شأن وظائف الحاكم التي تعدّ من حقوق الأُمة: «إِنَّهُ لَيْسَ عَلَى الإمَامِ إِلاَّ مَا حُمِّلَ مِنْ أمْرِ رَبِّهِ: الإبْلاَغُ فِي الْمَوْعِظَةِ، وَالاِجْتِهَادُ فِي النَّصِيحَةِ، وَالإحْيَاءُ لِلسُّنَّةِ، وَإِقَامَةُ الْحُدُودِ عَلَى مُسْتَحِقِّيهَا، وَإِصْدَارُ السُّهْمَانِ عَلَى أهْلِهَا»(18).

ومن كلام له مع عبد الله بن زمعة – وهو من شيعته – حين قدم عليه في خلافته يطلب منه مالاً: «إِنَّ هَذَا الْمَالَ لَيْسَ لِي وَلاَ لَكَ، وَإِنَّمَا هُوَ فَيْءٌ لِلْمُسْلِمِينَ، وَجَلْبُ أسْيَافِهِمْ، فَإِنْ شَرِكْتَهُمْ فِي حَرْبِهِمْ، كَانَ لَكَ مِثْلُ حَظِّهِمْ، وَإِلاَّ فَجَنَاةُ أيْدِيهِمْ لاَ تَكُونُ لِغَيْرِ أفْوَاهِهِمْ»(19).

أمّا رسالته التي بعث بها لعثمان بن حنيف الأنصاري – وكان عامله على البصرة – حين بلغه أنّه دُعي إلى وليمة قوم من أثرياء أهلها – فتكشف بجلاء عن عمق هاجس الإحساس بالمسؤولية، الذي كان يلقي بعبئه على سيرته وحياته العملية في شأن حقوق الأُمة وطبقاتها المسحوقة، فقد خاطبه قائلاً: «أمَّا بَعْدُ، يَا ابْنَ حُنَيْف: فَقَدْ بَلَغَنِي أنَّ رَجُلاً مِنْ فِتْيَةِ أهْلِ الْبَصْرَةِ دَعَاكَ إِلَى مَأْدُبَة فَأسْرَعْتَ إِلَيْهَا تُسْتَطَابُ لَكَ الأَلْوَانُ، وَتُنْقَلُ إِلَيْكَ الْجِفَانُ. وَمَا ظَنَنْتُ أنَّكَ تُجِيبُ إِلَى طَعَامِ قَوْم، عَائِلُهُمْ مَجْفُوٌّ، وَغَنِيُّهُمْ مَدْعُوٌّ…» ⁽²⁰⁾.

إنّه(ع) لا يرى لنفسهِ حقاً – بوصفه أميرا لمؤمنين وحاكماً للأمة الإسلامية – في أن يبيت مبطاناً وحوله بطون غرثى وأكباد حرى، فيقول: «هَيْهَاتَ أنْ يَغْلِبَنِي هَوَايَ وَيَقُودَنِي جَشَعِي إِلَى تَخَيُّرِ الأَطْعِمَةِ، وَلَعَلَّ بِالْحِجَازِ أوْ الْيَمَامَةِ مَنْ لاَ طَمَعَ لَهُ فِي الْقُرْصِ وَلاَ عَهْدَ لَهُ بِالشِّبَعِ، أوْ أبِيتَ مِبْطَاناً وَحَوْلِي بُطُونٌ غَرْثَى وَأكْبَادٌ حَرَّى…» ⁽²¹⁾.

ومن الطبيعي ألاّ يكترث للشهرة والألقاب، حتى لقب “أمير المؤمنين”، من لا يرى الحكومة إلاّ وسيلة لإقامة الحق، وبسط العدل والقسط، والقضاء على الظلم والجور والفساد، وإلاّ فهي لا تعدل عنده حتى شسع النعل. فقد دخل عليه ابن عباس حين كان يخصف نعلاً له، فسأله(ع): ما قيمة هذه النعل؟ قال ابن عباس: لا قيمة لها. فقال(ع): «وَاللَّهِ لَهِيَ أحَبُّ إِلَيَّ مِنْ إِمْرَتِكُمْ إِلاَّ أنْ أقِيمَ حَقّاً أوْ أدْفَعَ بَاطِلاً»(22).

ومن هنا يتوجب على كل من يروم الإقتداء بالحكومة العلوية – بوصفها الحكومة الأنموذجيَّة التي يتطلع إليها كل إنسان ويصبو لإقامتها – أن يمتثل رسالتها التي أوجزها(ع) في كلمته: «أأقْنَعُ مِنْ نَفْسِي بِأنْ يُقَالَ: هَذَا أمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ وَلاَ أشَارِكُهُمْ فِي مَكَارِهِ الدَّهْرِ!؟» ⁽²³⁾.

 

4 – 1: المساواة في المعاملة بين أفراد الأُمة

تتميز المجتمعات التي تسودها العلاقات الاجتماعية المبنيَّة على التفاوت الطبقي، ببروز فئة معينة تمتلك بعض الامتيازات، كالانتماءات السياسية أو القرابات التشريفية أو ما شاكل ذلك، فتحظى بألوان الشهرة والاحترام والتقدير من قبل الحكام والولاة، لما تتمتع به من ثروات وقدرات وحياة مرفهة، ما يمهِّد لهم السبل لتسنُّم المناصب والمراكز الحساسة، وبالتالي الإمساك بمفاصل القدرة والمكنة في البلاد من دون استحقاق. ومقابل هذه الطبقة ستولد طبقة من المستضعفين والمحرومين لا حول لها ولا قوة، تعيش في الظل ولا تتمتع برعاية أولياء الأُمور واهتمامهم، وتمثل هذه الشريحة الأكثرية من الأُمة.

وهذه الظاهرة تمثل أخطر العوامل التي تمهد السبيل لهضم حقوق الأُمة ومصادرة حرياتها، ناهيك عن كونها تمثل الحجر الأساس لإشاعة الظلم والفساد والانحراف، وتفتح الباب على مصراعيه أمام العنف والاضطهاد وكم الأصوات، الذي سيطال الأغلبية الساحقة من أفراد الأُمة. لذا فالخطوة الأُولى التي لا بد من أن تتخذها الهيئة الحاكمة بمسؤوليها كافة، هي التحلي باليقظة والحذر من الانزلاق نحو تلك النظرة الغاشمة الضيقة، التي تفرّق بين القوي والضعيف وبين الغني والفقير. ولذلك استهل عليّ(ع) كتابه الذي بعثه لمحمد بن أبي بكر حين قلّده ولاية مصر، قائلاً: «فَاخْفِضْ لَهُمْ جَنَاحَكَ، وَألِنْ لَهُمْ جَانِبَكَ، وَابْسُطْ لَهُمْ وَجْهَكَ، وَآسِ بَيْنَهُمْ فِي اللَّحْظَةِ وَالنَّظْرَةِ حَتَّى لاَ يَطْمَعَ الْعُظَمَاءُ فِي حَيْفِكَ لَهُمْ، وَلاَ يَيْأسَ الضُّعَفَاءُ مِنْ عَدْلِكَ عَلَيْهِمْ»(24).

وهذا ما أكّده(ع) في وصيته لأحد عمّاله أيضاً، حيث قال: «واخْلِطِ الشِّدَّةَ بِضِغْث مِنَ اللِّينِ، وَأرْفُقْ مَا كَانَ الرِّفْقُ أرْفَقَ، وَاعْتَزِمْ بِالشِّدَّةِ حِينَ لاَ تُغْنِي عَنْكَ إِلاَّ الشِّدَّةُ، وَاخْفِضْ لِلرَّعِيَّةِ جَنَاحَكَ، وَابْسُطْ لَهُمْ وَجْهَكَ، وَألِنْ لَهُمْ جَانِبَكَ، وَآسِ بَيْنَهُمْ فِي اللَّحْظَةِ وَالنَّظْرَةِ، وَالإشَارَةِ وَالتَّحِيَّةِ، حَتَّى لاَ يَطْمَعَ الْعُظَمَاءُ فِي حَيْفِكَ، وَلاَ يَيْأسَ الضُّعَفَاءُ مِنْ عَدْلِكَ»(25).

فأنّى لنا – وبالنظر لما أوردناه وهو غيض من فيض – أن نجد مثل هذا الاهتمام والأولوية لحقوق الأُمة؟ فهل هناك غير النظرة العلوية التي ترى وجوب تمتع الأُمة بحقوقها وحرياتها واستفادتها من جميع الإمكانات؟

لم تكن تلك الوصايا للعمال والولاة، إلى جانب تلك المساءَلات والمؤاخذات وفق السياسية الإسلامية للإمام(ع)، سوى إثبات كون الحكومة تمثل أداة الأُمة ووسيلتها لإحقاق حقوقها، لا أن تكون الأُمة وسيلة وأداة من أجل الحكومة.

 

5 – 1: المساواة في الجنس

إنّ نوع الجنس لم يعتمد ملاكاً للأفضلية قط في القرآن الكريم، بل الأفضلية لكل مخلوق على آخر – سواء كان رجلاً أم امرأة – إنّما أسندت للتقوى، فقد قال سبحانه: )يَا أيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُم مِن ذَكَر وَأنثى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوباً وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ اتْقَاكُمْ( [الحجرات/13]، فالذكر والأُنثى وإن اختلفا جنساً إلاّ أنّهما متساويان من الناحية الإنسانية: )يَا أيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُم مِن نَفْس وَاحِدَة وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا( [النساء/1].

فالمساواة الإنسانية للمرأة مع الرجل، كانت دليلاً على مساواتهما في سائر شؤون الحياة، من قبيل: المساواة في طلب العلم، كما في الحديث النبوي الشريف: «طلب العلم فريضة على كل مسلم ومسلمة»؛ المساواة في حرية الاختيار والاستقلالية في العمل: )مَنْ عَمِلَ سَيِّئَةً فَلاَ يُجْزَى إِلاَّ مِثْلَهَا وَمَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِن ذَكَر أوْ أنثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأولئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ يُرْزَقُونَ فِيهَا بغَيْرِ حِسَاب( [غافر/40، النحل/97، الجاثية/15، وغيرها]؛ المساواة في الأُمور الاقتصادية: )لِلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبُوا وَلِلنِّسَاءِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبْنَ( [النساء/32]؛ وبالتالي المساواة في العقوبة والجزاء، كالسرقة )وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا( [المائدة/38]، والزنا: )الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِد مِّنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَة( [النور/2].

فالآيات، آنفة الذكر، تكشف بوضوح تساوي الرجل والمرأة في الحقوق الإنسانية، إلاّ أنّ هناك قضية جديرة بالذكر يثيرها الأُستاذ الشهيد المطهري في شأن الفارق بين المساواة والتشابه في الحقوق، فيقول: «إنّ مسألة تساوي المرأة والرجل في الإنسانية من وجهة نظر الإسلام، مسألة غير قابلة للنقاش، أمّا هل أنّ حقوقهما متساوية أو لا؟ فإنّ المرأة والرجل في نظر الإسلام إنسانان كاملا الإنسانية، ويتمتعان بالدرجة نفسها من حقوق الإنسان، لكن الذي يطرحه الإسلام هو أنّ المرأة بما أنّها امرأة تختلف عن الرجل لكونه رجلاً في جوانب كثيرة، فعالم المرأة غير عالم الرجل، وخلقة المرأة وطبيعتها غير خلقة الرجل وطبيعته، وهذا يؤدي بالطبع إلى أنّ كثيراً من الحقوق والواجبات والعقوبات سوف لا تكون واحدة لكليهما»(26).

ثم يضيف الشهيد المطهري قائلاً: «في دنيا الغرب اليوم، سعي حثيث لمساواة المرأة بالرجل في القوانين والأنظمة والحقوق والواجبات مع تجاهل الاختلافات الغريزية والطبيعية بينهما، والاختلاف بين النظرة الإسلامية والنظم الغربية يكمن في هذه النقطة. وعليه فإنّ نقطة الاختلاف في بلادنا بين مؤيدي الحقوق الإسلامية من جهة، وأتباع النظم الغربية من جهة أخرى هي في مسألة تشابه حقوق المرأة والرجل، وليس في مسألة المساواة بينهما. وما كلمة «المساواة» إلاّ شعار مزيف يطلقه مقلدو الغرب، وعلامة تجارية يلصقونها على هذه البضاعة الغربية، وأوربا ما قبل القرن العشرين أحسن شاهد على ذلك. فقد كانت المرأة آنذاك فاقدة للحقوق الإنسانية قانونياً وعملياً. إِذ لم تكن لها حقوق مساوية أو مشابهة لحقوق الرجل، بل من خلال النهضة السريعة التي حدثت أخيراً في أقل من قرن باسم المرأة ومن أجل المرأة حصلت على حقوق متشابهة تقريباً لحقوق الرجل.

ولكنها لم تحصل على حقوق مساوية لحقوق الرجل، لو أخذنا بنظر الاعتبار وضعها الفيزيائي والفيزيولوجي؛ لأن المرأة إذا أرادت أن تحصل على حقوق كحقوق الرجل، وعلى سعادة مساوية لسعادة الرجل، فان طريقها الوحيد هو أن تترك تشابه الحقوق، وتطلب أن تكون للرجل حقوقه المناسبة له، وتكون لها حقوقها المناسبة لها»(27).

لذلك، فإنّ الفوارق التكوينية الطبيعية هي التي دعت لهذا الاختلاف الحقوقي في بعض الأُمور من قبيل: الميراث، الطلاق، تعدد الزوجات، الولاية، الشهادة والقضاء.

ومما يؤسف له أنّ المادة السادسة عشرة للإعلان العالمي لحقوق الإنسان قد نصّت على حقوق متشابهة للمرأة والرجل طوال مدة الزواج، وكذلك حين الانفصال بالنسبة للأُمور المتعلقة بالحياة الزوجية كافة، على الرغم من الاكتشافات التي توصل لها علم الطب والعلوم التربوية والنفسية، والتي تثبت وجود بعض الفوارق والاختلافات التي تحكم الجنسين. ولذلك تبدو وحدة النظرة لهما خاطئة من وجهة نظر الفلسفة الحقوقية، إضافة إلى الناحية العلمية. وبالطبع فإنّ الشعار الواقعي الذي يجب تبنّيه في هذا المجال إنّما يكمن في المساواة، ولذلك ورد التأكيد عليه في دستور الجمهورية الإسلامية الإيرانية، حيث جاء في إحدى مواده ما يأتي:

"يتمتع جميع أفراد الأُمة، بكافة رجالها ونسائها، بالدعم القانوني اللازم، وجميع الحقوق الإنسانية، السياسية، الاجتماعية والثقافية على ضوء الموازين الشرعية"(28).

إنّ الإمام عليّاً(ع) كان قاطعاً حازماً بالنسبة لاستيفاء المرأة لحقوقها بشكل عام – بغض النظر عن بعض الفوارق التكوينية التي تعرض لها في كلماته، من قبيل: خطبته التي أوردها في الإشارة إلى تلك الفوارق: «إِنَّ النِّسَاءَ نَوَاقِصُ الإيمَانِ، نَوَاقِصُ الْحُظُوظِ، نَوَاقِصُ الْعُقُولِ: فَأمَّا نُقْصَانُ إِيمَانِهِنَّ فَقُعُودُهُنَّ عَنِ الصَّلاَةِ وَالصِّيَامِ فِي أيَّامِ حَيْضِهِنَّ، وَأمَّا نُقْصَانُ عُقُولِهِنَّ فَشَهَادَةُ امْرَأتَيْنِ كَشَهَادَةِ الرَّجُلِ الْوَاحِدِ، وَأمَّا نُقْصَانُ حُظُوظِهِنَّ فَمَوَارِيثُهُنَّ عَلَى الأَنْصَافِ مِنْ مَوَارِيثِ الرِّجَالِ»(29)، حيث استشاط غضباً حين ورده خبر غزو الأنبار من قبل جيش معاوية، وأنّ الرجل منهم كان يدخل على المرأة المسلمة، والأُخرى المعاهدة، فينتزع حجلَها وقُلبَها وقلائدها ورُعُثَها، ما تمتنع منه إلاّ بالاسترجاع والاسترحام. ثم انصرفوا وافرين. فخطب الناس مستنهضاً إياهم لقتالهم ومحاربتهم، فقال: «فَلَوْ أنَّ امْرَأً مُسْلِماً مَاتَ مِنْ بَعْدِ هَذَا أسَفاً مَا كَانَ بِهِ مَلُوماً بَلْ كَانَ بِهِ عِنْدِي جَدِيراً»(30).

لا شكَّ في أنّ هذه الكلمات المفعمة بالأسى والحزن والأسف، التي وردت على لسان زعيم الدولة الإسلامية وخليفة المسلمين؛ لتمثل شهادة حية على احترام مكانة المرأة والدفاع عن كيانها وحقوقها، وأنّه ليس هناك من فارق بين المرأة المسلمة وتلك المعاهِدة التي تعيش في كنف الدولة الإسلامية. فتوفير الدعم الأمني، والحصانة من أيّ اعتداء وانتهاك يمثل أبسط الحقوق الطبيعية التي ينبغي أن يتمتع بها جميع الأفراد رجالاً ونساءً، مسلمين أو غير مسلمين، وعلى الحكومة الإسلامية أن تنهض بتلك الوظيفة والمسؤولية.

لقد دخلت سودة الهمدانية على معاوية، تشكو إليه الجرائم البشعة التي ارتكبها بسر بن أرطاة، ثم رَوَت له تفاصيل دخولها على عليّ(ع) لتشكو إليه ظلم عامله على الصدقات، فقالت: "أتيتهُ يوماً في رجل ولاّه صدقاتنا، فكان بيننا وبينه ما بين الغث والسمين، فوجدتُه قائماً يُصلي، فانفتل عن الصلاة، ثم قال برأفة وتعطّف: ألكِ حاجة؟ فأخبرته خبر الرجل، فبكى، ثم رفع يديه إلى السماء، فقال: "اللهم إنّك أنتَ الشاهدُ علي وعليهم. إِنّي لم آمرهم بظلم خلقك، ولا بترك حقك"، ثم أخرج من جيبه قطعة من جراب فكتب فيها: «بسم الله الرحمن الرحيم: )قَدْ جَاءَتْكُمْ بَيِّنَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ فَأوْفُوا الْكَيْلَ وَالْمِيزَانَ وَلاَ تَبْخَسُوا النَّاسَ أشْيَاءَهُمْ وَلاَ تُفْسِدُوا فِي الأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاَحِهَا ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ( [الأعراف/85]. فإذا قرأت كتابي هذا فاحتفظ بما في يديكَ حتى يقدم عليكَ من يَقبضه منك. والسلام»(31).

وإذا تأملنا قليلا في هذه الواقعة التاريخية، فإنّنا سنلاحظ – من جانب – الكيفية التي تعامل بها الإمام(ع) مع تلك الحادثة، فقد تميزت بالرد السريع الحاسم المصحوب بالتأمل والحياء أمام ساحة العدل الإلهي، والتي اكتسبت أهمية كبيرة بفعل إصدار الإمام أوامره بعزل عامله على أثر شكوى رفعتها إليه امرأة.

ومن جانب آخر، فإنّه يمكن النظر إلى تلك القضية على أنّها من الأهمية بحيث تطلبت تصدّي الإمام وتدخّله شخصياً، وهذا ما ينبغي أن يأخذه الحاكم – أي حاكم – بنظر الاعتبار في تعامله مع مثل هذه الأُمور. وبالنتيجة فإنّ الإسلام قد منح المرأة القوة والشجاعة لتقتحم مركز الخلافة والحكومة وتشكو للحاكم الإسلامي ما ألمّ بها وقومها، واثقة من أنه سيسترد ما ضيع من حقوقها وحقوق أبناء جلدتها.

وما يلفت النظر أنّ هذه المرأة وبنفس تلك الشجاعة والبسالة قد اتجهت بعد شهادة الإمام عليّ(ع) لتقتحم مركز خلافة معاوية، وتكلمه بعنف من دون أدنى هاجس من خشية أو قلق. وفي الختام يمكن أن نستخلص بعض الدروس من قصة هذه المرأة، وهي:

1-                        إنّ التظلّم والشكوى من الحقوق الطبيعية المسلّم بها لكل فرد، بغض النظر عن نوع جنسه – رجلاً كان أم امرأة.

2-                        الحاكم الإسلامي هو المسؤول المباشر الأول عن سير أعمال ولاته وعماله في البلاد.

3-                        على الحاكم الإسلامي أن يقوم بوظيفته في إحقاق حقوق الأُمة بكل حزم وصرامة، وبأسرع ما يمكن، ومن دون أيّ تريث في هذا الشأن.

4-                        إفشاء الثقة والاطمئنان بين المسلمين بمن فيهم النسوة، بإحقاق حقوقهم المشروعة.

المسألة المهمة الأخيرة التي نودّ الإشارة إليها هنا – بالإضافة إلى المساواة بين الرجل والمرأة في الحقوق كل بحسبه – هي مسألة المساواة في الحقوق بين النساء أنفسهنّ، فنراه(ع) عندما يبلغه بأن هناك امرأتين فقيرتين: إحداهما حرة عربية والأُخرى أمَة، يرسل أحد عماله ويأمره بتفقد أوضاعهما والإطلاع على طريقة معيشتهما ومأكلهما وملبسهما، ثم يأمر بإعطاء مئة درهم لكل من هاتين المرأتين الفقيرتين.

ولا نراه يجد فرقاً بينهما في العطاء، حتى عندما تسأله المرأة الحرة أن يعطيها أكثر من الأمَة، ينبري بالجواب قائلاً: "لم أجد في القرآن من أفضلية لولد إسماعيل على ولد إسحاق ما يعدل جناح بعوضة"(32).

وخلاصة القول: ليس هناك من فارق في النظرة العلوية لاستيفاء الحقوق الإنسانية بين الرجل والمرأة، المرأة المسلمة والكافرة، المسلم والكافر، والحرة والأمَة.

 

ملاحظة مهمة

إنّ كل ما ذكرناه في شأن المساواة في الحقوق الإنسانية، إنّما يتعلق بالحقوق الطبيعية والذاتية. ولكن حيث كانت الحقوق الإسلامية قائمة على أساس العدالة بالنسبة للحقوق المكتسبة، فإن القول: إنَّ تلك المساواة لا تبدو منطقية ومنسجمة مع هذا المبدأ في شأن هذه الحقوق، مرفوضٌ جملة وتفصيلاً. صحيح أنّ الإسلام لا يؤمن بالامتيازات الظاهرية المصطنعة، إلاّ أنّه يرى أنّ ملاك الأفضلية إنّما يكمن في الفضائل والقيم والمثل الإنسانية.

وليست هناك أية مدرسة، أو مذهب حقوقي، قد تعامل مع الحقوق الطبيعية للإنسان بصورة مطلقة، بغض النظر عن أعماله المكتسبة.

وما قانون العقوبات الذي عملت به الأنظمة الحقوقية، وأخذته بنظر الاعتبار، إلاّ دليل على وجود محدودية في التمتع ببعض الحقوق الطبيعية في بعض الموارد التي تعدّ خرقاً للقانون، فالحرية حق طبيعي لكل إنسان؛ لأنّه خلق حراً، إلاّ أنّه يُحرم منها إذا ما ارتكب جريمة أدّت به إلى السجن. فهذا الحرمان نتيجة طبيعية لما ارتكبه من جرم بإرادته واختياره، وعليه فإنّ عدم مساواته مع الآخرين من هذه الناحية يمثل تجسيداً لروح العدالة. فقاتل النفس المحترمة، إنّما يُحكم عليه بالقصاص، ويسقط حقه في الحياة، بسبب ارتكابه للقتل، وتعدّيه على حق الآخرين في الحياة، وليس هناك من قانون يحميه ويدافع عنه.

ومن هنا نستنتج أنّّ الحقوق الطبيعية للإنسان ليست بالحقوق القطعية الثابتة التي تأبى التغيير والانفصال.

وبناء على ما تقدم، نخلص إلى أنّ هناك بعض القضايا التي ينبغي بحثها ودراستها، وأخذها بنظر الاعتبار من وجهة نظر الفلسفة الحقوقية من قبيل:

أولاً: الأُسس والمبادئ التي تحدّد التأثير على الحقوق الطبيعية..

ثانياً: العناصر المؤثرة على الحقوق الطبيعية.

ثالثاً: دائرة هذا التأثير.

إنّ مبدأي الحق والعدل هما المحوران الأساسيان اللذان يحددان دائرة التأثير على الحقوق الطبيعية، بل يمثلان البنى التحتية للنظام الحقوقي في الإسلام، سواء في مجال الحقوق الطبيعية أم الاكتسابية. فإذا ما أقر الحق والعدل بوصفهما مبدأين من وجهة نظر الإسلام، تيسّرَ التعرف بسهولة على العناصر المؤثرة إلى حقوق الإنسان، وبالتالي أمكن الوقوف على دائرة تأثير هذه العناصر.

 

العوامل المؤثرة على الحقوق الطبيعية:

يمكن حصر هذه العوامل في ما يأتي:

1-                        الإيمان والكفر: )أفَمَن كَانَ مُؤْمِناً كَمَن كَانَ فَاسِقاً لاَ يَسْتَوُونَ( [السجدة/18].

2-                        العلم والجهل: )هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لاَ يَعْلَمُونَ( [سورة الزمر/9](33).

3-                        الطهارة والخبث: )قُل لاَ يَسْتَوِي الْخَبِيثُ وَالطَّيِّبُ( [المائدة/100].

4-                        الورع والتقوى: )إِنَّ أكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ اتْقَاكُمْ( [الحجرات: 13].

5-                        الجهاد: )وَفَضَّلَ اللّهُ الْمُجَاهِدِينَ عَلَى الْقَاعِدِينَ أجْرَاً عَظِيماً( [النساء/95].

6-                        الإحسان والإساءة: "وَلاَ يَكُونَنَّ الْمُحْسِنُ وَالْمُسِيءُ عِنْدَكَ بِمَنْزِلَة سَوَاء"(34).

7-                        السعي والجد: )وَأن لَّيْسَ لِلإنسَانِ إِلاَّ مَا سَعَى( [النجم/39].

تعدَّ العوامل آنفة الذكر من أهم ركائز الثقافة الحقوقية للنظام الإسلامي، ذات الأثر البالغ على الحقوق الطبيعية إيجابيا في مضاعفتها، أو سلبياً في نقضها ونقصانها. فالفرد الذي يعمل بجدّ واجتهاد وإخلاص ليل نهار، لا جرم أنّه سيكتسب تجربة ومهارة وتخصصاً تؤهله لأن يحظى ببعض الامتيازات الخاصة من دون الآخرين.

فالفوارق بين الإحسان والإساءة، القباحة والجمال، العلم والجهل، الخدمة والخيانة، التضحية والشح بالنفس، إنّما تقوم على أساس العدالة. ولذلك تكون المحصلة النهائية لموازنة الحقوق الطبيعية لصالح الخادم الأمين وضد الخائن.

إن امتياز النظام الحقوقي، في الإسلام، على سائر الأنظمة الحقوقية إنّما يكمن في الدور المؤثر الذي تمثِّله العناصر الداخلية للإنسان في الحقوق الطبيعية؛ إلى جانب العوامل والعناصر الخارجية التي تشترك فيها مع سائر المذاهب والأنظمة الحقوقية. فإذا كان التخصص العلمي – مثلاً – عاملاً في أفضلية فرد على آخر، فإنّ للالتزام الديني مثل هذا الدور والتأثير أيضاً، فإن كان للعمل الحسن قيمة، وكل قيمة تستتبع حقاً، فان قيمة العقيدة الحسنة والأصيلة لتعدّ أفضل وأسمى بمراتب عن بقية الأعمال.. فلا شك في أنّ هناك ترابطاً جدلياً وثيقاً بين الهوية الإنسانية، وبين ما نحمله من أفكار وعقائد. ونرى أنّ هذه المسألة تتطلب قدراً من الإسهاب في موضوع الحرية بأبعادها كافة، ونتناولها هنا بالبحث والتحليل.

 

2 – الحرية

1 – 2: حرية العقيدة

تتفرع حرية العقيدة إلى ما يأتي:

‌أ-                            الحرية في اعتناق العقيدة.

‌ب-                       الحرية في التعبير عن العقيدة.

‌ج-                        الحرية في التحقيق والتفتيش عن العقيدة.

‌د-                           الحرية من فرض العقيدة بالقوة والإجبار.

لقد أقرت الحكومة العلوية العلوية الفروع الأربعة المذكورة للحرية. فلم يحرم حتى أصحاب الأفكار الإلحادية أو الأقليات الدينية من أي حق قطّ، أو يخضعوا للتحقيق والمساءلة بسبب ما يعتنقون ويتبنون من أفكار وعقائد. بل أوجب عليّ(ع) على نفسه الدفاع عن حقوقهم أسوة بسائر المسلمين. فقد أصيب بالذهول وفجع لحادثة مدينة الأنبار، ونطق بكلمات، في شأن الذود والدفاع عن حقوق النسوة الكافرات، لا يمكن العثور على شبيهها ومثيلها: «ألاَ وَإِنِّي قَدْ دَعَوْتُكُمْ إِلَى قِتَالِ هَؤُلاَءِ الْقَوْمِ لَيْلاً وَنَهَاراً، وَسِرّاً وَإِعْلاَناً، وَقُلْتُ لَكُمُ: اغْزُوهُمْ قَبْلَ أنْ يَغْزُوكُمْ، فَوَاللَّهِ مَا غُزِيَ قَوْمٌ قَطُّ فِي عُقْرِ دَارِهِمْ إِلاَّ ذَلُّوا. فَتَوَاكَلْتُمْ وَتَخَاذَلْتُمْ حَتَّى شُنَّتْ عَلَيْكُمُ الْغَارَاتُ، وَمُلِكَتْ عَلَيْكُمُ الأَوْطَانُ. وَهَذَا أخُو غَامِد]وَ [ قَدْ وَرَدَتْ خَيْلُهُ الأَنْبَارَ، وَقَدْ قَتَلَ حَسَّانَ بْنَ حَسَّانَ الْبَكْرِيَّ وَأزَالَ خَيْلَكُمْ عَنْ مَسَالِحِهَا، وَلَقَدْ بَلَغَنِي أنَّ الرَّجُلَ مِنْهُمْ كَانَ يَدْخُلُ عَلَى الْمَرْأةِ الْمُسْلِمَةِ، وَالأُخْرَى الْمُعَاهِدَةِ، فَيَنْتَزِعُ حِجْلَهَا وَقُلُبَهَا وَقَلاَئِدَهَا وَرُعُثَهَا، مَا تَمْتَنِعُ مِنْهُ إِلاَّ بِالاِسْتِرْجَاعِ وَالاِسْتِرْحَامِ، ثُمَّ انْصَرَفُوا وَافِرِينَ مَا نَالَ رَجُلاً مِنْهُمْ كَلْمٌ وَلاَ أرِيقَ لَهُمْ دَمٌ، فَلَوْ أنَّ امْرَأً مُسْلِماً مَاتَ مِنْ بَعْدِ هَذَا أسَفاً مَا كَانَ بِهِ مَلُوماً، بَلْ كَانَ بِهِ عِنْدِي جَدِيراً»(35).

فإذا كان الإنسان حراً فيما يعتنق من عقائد، فليس هنالك من منع لإبدائها والمجاهرة بها. لقد ترك الإمام علي(ع) الخوارج – الذين يمتازون بالغلظة والعنف، وقصر النظر، والتحجر والتقوقع، والعقائد الفاسدة ذات الخطورة – أحراراً في ممارسة عقائدهم، ثم عمد لتوضيح الحق والحقائق دون أن يفرض عليهم العقائد الحقّة، وهو القائل بحقهم: «قَوْم حَيَارَى عَنِ الْحَقِّ لاَ يُبْصِرُونَهُ، وَمُوزَعِينَ بِالْجَوْرِ لاَ يَعْدِلُونَ بِهِ، جُفَاة عَنِ الْكِتَابِ، نُكُب عَنِ الطَّرِيقِ»(36)، «ثُمَّ أنْتُمْ شِرَارُ النَّاسِ، وَمَنْ رَمَى بِهِ الشَّيْطَانُ مَرَامِيَهُ، وَضَرَبَ بِهِ تِيهَهُ»(37).

وقد صرح الشهيد المطهري، في هذا الشأن، قائلاً: "لقد عامل أمير المؤمنين عليّ(ع) الخوارج بمنتهى الحرية والديمقراطية… فلم يحبسهم أو يجلدهم. بل، لم يقطع حتى عطاءهم من بيت مال المسلمين… لقد كانوا أحراراً في التعبير عن عقائدهم أينما حلّوا، ولم يجابههم عليّ(ع) وصحبه الميامين إلاّ بالرد العقائدي. ولعل الدنيا بأسرها لم تشهد مثيلاً لتلك الحرية بحيث تتّبع الحكومة كافة الأساليب الديمقراطية لهذا الحد مع معارضيها ومناوئيها"(38).

نعم، لجأ أخيراً لقتالهم بعد أن استشرت فتنتهم، وجاهروا بكفرهم، وحملوا السلاح لقتاله(ع)، وبعد أن ولّوا ظهورهم لمبالغته في نصحهم وإرشادهم ليرعوا عن غيهم وضلالهم: «أنا الّذي فَقَأْتُ عَيْنَ الْفِتْنَةِ وَلَمْ يَكُنْ لينبري لها غيري»(39).

وممَّا يجدر ذكره، في هذا المجال، أنّه(ع) لم يثنِ أو يمدح حرية اعتناق أي عقيدة أو يشجع على ذلك، على الرغم من أنّ الحرية في اعتناقها، والتعبير عنها، والشعور بالحماية التامّة عن التحقيق عنها ومتابعتها، وفرض العقائد الأُخرى على أصحابها كانت سائدة في حكومته، قبل أن تشهد الحكومات الديمقراطية في الألفية الثالثة مثيلاً لها. وأنى له(ع) أن يروج لكل فكرة وعقيدة فاسدة أو منحرفة، وهو مثال الحق والعدالة.

إنّ الحد الفاصل بين المؤمنين والكافرين إنّما يعود فقط للفكر والعقيدة. وعليه فهناك قيمة واعتبار للعقيدة الحقة بالنسبة للعقيدة الباطلة، تلك القيمة التي تشكل عنصراً مهماً ذا تأثير فاعل في مضاعفة حقوق أتباع العقائد الحقة.

إنّ الحرية في العقيدة لا تعني منح الامتيازات لكل عقيدة مهما كانت بأي شكل من الأشكال. فطلاَّب المرحلة الإعدادية – مثلاً – أحرار في اشتراكهم في الامتحانات الوزارية – الممهدة لدخول الجامعة – أو في عدم اشتراكهم. وليس لأحد فرض المطالعة والدرس عليهم وإجبارهم، إلاّ أنّ هذا الحق في حرية المشاركة في الامتحانات سوف لا يؤهلهم للتمتع بحق الدخول للجامعة، والتمتع بامتيازات طلبة الجامعة إذا ما اختاروا عدم المشاركة في الامتحانات الوزارية.

لكل فرد الحق والحرية في أن يراجع الطبيب لعلاج مرضه، إلاّ أنّه سيعرّض أُمته للخطر إذا لم يتخذ الإجراء اللازم في شأن علاج مرضه، ويقدم على مراجعة الطبيب.

فمنطق الحقوق يرى أنّ الإنسان حرٌّ في أن يأكل، يشرب، ينام، لا يدرس، يخلد إلى الراحة والدعة، يدخن، لا يتدخل في أعمال الآخرين، لا يكلّف نفسه عناء الفكر والتأمل، وعشرات بل مئات الأُمور الأخرى من هذا القبيل، والتي له ألاّ يمارسها بكل حرية، ولكن وبحكم المنطق الحقوقي نفسه، ليس بوسع هكذا إنسان، ولا يحق له أن يرتقي سلم الكمال الذي يسلكه الآخرون، ويتمتع بالحقوق نفسها التي يتمتعون بها، والحال أنّهم قد آثروا اليقظة على النوم، والجوع على الأكل والنهم، والدرس والمطالعة على الكسل والخمول.

وعليه، فإنّ الاعتقاد بالحرية في أمر ليس فقط يمثل عدم المساواة في منح الامتيازات والاعتبارات فحسب، بل إنّ التمتع بالحرية في بعض الأُمور قد يؤدي على المدى البعيد لإضاعة الفرص والحرمان من بعض الحقوق والتوفيق والنجاح.

ومما يثير الدهشة في هذا المجال، هو كيفية إمكانية تجاهل تأثير هذا العنصر على حقوق الإنسان، في حين نرى القرآن الكريم قد احتوى على الكثير من الآيات التي أوضحت الحد الفاصل بين الكفر والإيمان، بل وردت فيه ثلاث سور كل سورة تحمل اسماً يختلف عن الآخر، سورة المؤمنون، سورة الكافرون، والمنافقون.

وقد حظيت قضية الكفر والإيمان بأهمية متزايدة في مئات الروايات والأحاديث، بل أفرد الكليني في أحد مجلَّدات الكافي – المجلد الثاني – لهذه القضية باباً أسماه «كتاب الكفر والإيمان".

ونخلص مما سبق إلى أنّ ما نصت عليه المادتان (18) و(19) من الميثاق الدولي لحقوق الإنسان في أنّ: "لكل فرد الحق في اختيار ما يشاء من فكر ومسلك ومذهب"، و"لكل فرد الحرية في اعتناق العقيدة، والتعبير عن الرأي"، ليست إلاّ تلك الحريات التي دوّنها الشريف الرضي قبل قرون عن لسان أمير المؤمنين(ع). غير أنّ هناك بحثاً ونقاشاً في نص المادة الثانية لهذا الميثاق رغم منطوقها الجميل والجذاب. فقد نصّت هذه المادة على أنّ: "لكل فرد أن يتمتّع بكافّة الحقوق وجميع الحريات التي نصّ عليها هذا الميثاق، بغض النظر عن كافة الاختلافات، سيّما من ناحية العرق، اللون، الجنس، اللغة، الدين، والعقائد السياسية أو أية عقيدة أخرى".

إنّ الأشخاص الذين نظموا مواد هذا الميثاق يستحقّون المدح والثناء على أنّهم خطوا خطوة جبارة في سبيل إحياء حقوق الإنسان، غير أنّ إهمالهم للدين وعدم اعتنائهم به، وذلك بجعله في مصاف سائر الأُمور التي ذكرت كالعرق، اللون، الجنس، اللغة، والعقائد السياسية، كان يمثل ظلماً شديداً قد ارتكبوه بحق الدين وبحق الإنسانية.

طبعاً لم يكن يُتوقع منهم أكثر من ذلك بفضل الأفكار العلمانية التي يدينون بها. ولكن يبقى هذا الانتقاد موجهاً إليهم في أنّ حرية العقيدة والمذهب (المادتان 18 و19 من الميثاق) لا تعني المساواة بين العقائد وعدم امتياز إحداها على الأُخرى (المادة الثانية). الأمر الذي حدا بالمتصدين لتدوين دستور الجمهورية الإسلامية الإيرانية إلى تجنّب الإشكال الوارد على المادة الثانية من الميثاق الدولي لحقوق الإنسان، في أن تصرح المادة الأُولى من الفصل الثالث – من الدستور – الذي اختص بحقوق الأُمة بأن تتمتع الأُمة بكافة قومياتها وأقوامها بالحقوق نفسها، وليست هنالك أدنى امتيازات تترتب على العرق، اللون، اللغة والجنس وما شابه ذلك(40).

ولعل بعض الباحثين يتصور أنّ هذه المادة قد تشمل المساواة في الدين أيضاً، إلاّ أنّه مما لا شك فيه أنّها لا تشمل الدين، سيّما إذا أخذنا بنظر الاعتبار الصيغة التي تطلق على المصاديق ذات الأهمية الأقل من المصاديق المذكورة التي نصت عليها المادة التاسعة عشرة من الدستور لتعني سائر الأُمور من قبيل: الوراثة، القرابة، الثروة، الموقع الاجتماعي وما إلى ذلك من هذه الأُمور التي يعدّ الدين الأكثر أهمية منها، خصوصاً أن الميثاق العالمي لحقوق الإنسان في المادة الثانية قد ذكر "الدين" مباشرة بعد ذكره لتلك العناصر الثلاثة: "اللغة، اللون، العرق"، والتي يشابهها ما نص عليه من المادة الأُولى من الدستور. والحقيقة والواقع هي أنّ الحقوقيين الذين دونوا الدستور قد وضعوا نصب أعينهم المعايير الواضحة والقابلة للاستدلال للحقوق الإسلامية، فلم يكن يسعهم ذكر الدين في مصاف اللون والعرق واللغة، ويكرروا ذلك الظلم الذي ارتكبه الميثاق الدولي لحقوق الإنسان بحق البشرية.

وهناك احتمال آخر أيضاً في شأن الميثاق الدولي لحقوق الإنسان، وهو أنّ مدوّنيه أنفسهم كانوا يعتقدون باختلاف الأديان والمذاهب، وذلك لأنّه يبدو من المستبعد أن يعتقد أحد بتماثل العقيدة، والدين الحق مع الدين الباطل. إلاّ أنّهم واجهوا مأزقاً فرضه عليهم اختلاف الأديان والمذاهب السائدة بين الأفراد الذين يرى كل منهم أنّه يعتنق الدين الحق، ويرى لنفسه ولدينه امتيازاً على الآخرين، وهذا ما دعاهم لتجاهل دور الدين والمذهب على حقوق الإنسان وإنكاره. ويبقى السؤال المطروح هو: هل حلوا المشكلة بهذا الهروب والتنكر؟

إنّ أدنى مطالعة حقوقية للأنظمة الحقوقية العالمية في هذا الشأن، بالإضافة إلى أعظم خمسة مذاهب حقوقية(41)، لترينا التأثير المباشر أو غير المباشر للعقائد الدينية والمذهبية في قطاعي الحقوق العامة والخاصة في كثير من الموارد. ولا يوجد دليل أدل على التفاوت الديني في المباني والمصادر الحقوقية، من اختلاف القواعد والمقررات التي تسلكها الأنظمة الحقوقية لبلد عن تلك التي يسلكها بلد آخر.

والسؤال الذي يطرح نفسه، هنا: هل للبلدان، سيما الإسلامية، أن تلغي دور الدين من قوانينها المدنية ودساتيرها على غرار ما فعله الميثاق الدولي لحقوق الإنسان؟ وهل يسعنا بصورة عامة – كما يتصور بعضهم – أن نتعامل على أساس العرف مع القضية الحقوقية؟

لا شكَّ في أنّ تأثير الدين على الحقوق سيبقى حيوياً فاعلاً ما دام الدين موجوداً وقائماً بذاته، وذلك لأنّ حياة الأُمة قائمة بالدين وعلى أساس تعاليمه. فلا يبقى أمام من ينادي بإلغاء الدين وبالتعامل العرفي مع الحقوق سوى حث الخطى للقضاء على الدين ومحوه من صفحة الوجود – وأنى لهم ذلك – وإلاّ فتأثيره ودوره ما زالا فاعلين، سيّما إذا كان ذلك الدين هو الدين الحق قال تعالى: )هُوَ الَّذِي أرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ…( [التوبة/3، الفتح/28، الصف/9].

 

2 – 2: حرية التعبير عن الرأي

إنّ ما ذكرناه في شأن الحرية في اعتناق المذهب والعقيدة إنّما كان من وجهة النظر التي تراها حقاً اجتماعياً للإنسان. والذي نرومه هنا هو التعرض لمسألة حرية التعبير عن الرأي بوصفها أحد الحقوق السياسية للأمة من خلال النظرة العلوية لها. ونكتفي بالإشارة إلى كلمتين وردتا عنه(ع) في هذا الشأن:

أولاهما ما خاطب به مالك الأشتر قائلاً: «وَاجْعَلْ لِذَوِي الْحَاجَاتِ مِنْكَ قِسْماً تُفَرِّغُ لَهُمْ فِيهِ شَخْصَكَ، وَتَجْلِسُ لَهُمْ مَجْلِساً عَامّاً فَتَتَوَاضَعُ فِيهِ لِلَّهِ الَّذِي خَلَقَكَ، وَتُقْعِدُ عَنْهُمْ جُنْدَكَ وَأعْوَانَكَ مِنْ أحْرَاسِكَ وَشُرَطِكَ، حَتَّى يُكَلِّمَكَ مُتَكَلِّمُهُمْ غَيْرَ مُتَتَعْتِع، فَإِنِّي سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ(ص) يَقُولُ فِي غَيْرِ مَوْطِن «لَنْ تُقَدَّسَ أمَّةٌ لاَ يُؤْخَذُ لِلضَّعِيفِ فِيهَا حَقُّهُ مِنَ الْقَوِيِّ غَيْرَ مُتَتَعْتِع». ثُمَّ احْتَمِلِ الْخُرْقَ مِنْهُمْ وَالْعِيَّ، وَنَحِّ عَنْهُمُ الضِّيقَ وَالأَنَفَ، يَبْسُطِ اللَّهُ عَلَيْكَ بِذَلِكَ أكْنَافَ رَحْمَتِهِ، وَيُوجِبْ لَكَ ثَوَابَ طَاعَتِهِ. وَأعْطِ مَا أعْطَيْتَ هَنِيئاً وَامْنَعْ فِي إِجْمَال وَإِعْذَار»(42).

والأُخرى حين ردّ بها على رجل من أصحابه كان قد كلَّمه بكلام طويل، وقد أكثر فيه المدح والثناء عليه، فقال(ع):

«إِنَّ مِنْ حَقِّ مَنْ عَظُمَ جَلاَلُ اللَّهِ سُبْحَانَهُ فِي نَفْسِهِ، وَجَلَّ مَوْضِعُهُ مِنْ قَلْبِهِ، أنْ يَصْغُرَ عِنْدَهُ – لِعِظَمِ ذَلِكَ – كُلُّ مَا سِوَاهُ، وَإِنَّ أحَقَّ مَنْ كَانَ كَذَلِكَ، لَمَنْ عَظُمَتْ نِعْمَةُ اللَّهِ عَلَيْهِ، وَلَطُفَ إِحْسَانُهُ إِلَيْهِ، فَإِنَّهُ لَمْ تَعْظُمْ نِعْمَةُ اللَّهِ عَلَى أحَد إِلاَّ ازْدَادَ حَقُّ اللَّهِ عَلَيْهِ عِظَماً. وَإِنَّ مِنْ أسْخَفِ حَالاَتِ الْوُلاَةِ عِنْدَ صَالِحِ النَّاسِ أنْ يُظَنَّ بِهِمْ حُبُّ الْفَخْرِ، وَيُوضَعَ أمْرُهُمْ عَلَى الْكِبْرِ، وَقَدْ كَرِهْتُ أنْ يَكُونَ جَالَ فِي ظَنِّكُمْ أنِّي أحِبُّ الإطْرَاءَ، وَاسْتِمَاعَ الثَّنَاءِ، وَلَسْتُ – بِحَمْدِ اللَّهِ – كَذَلِكَ، وَلَوْ كُنْتُ أحِبُّ أنْ يُقَالَ ذَلِكَ لَتَرَكْتُهُ انْحِطَاطاً لِلَّهِ سُبْحَانَهُ عَنْ تَنَاوُلِ مَا هُوَ أحَقُّ بِهِ مِنَ الْعَظَمَةِ وَالْكِبْرِيَاءِ. وَرُبَّمَا اسْتَحْلَى النَّاسُ الثَّنَاءَ بَعْدَ الْبَلاَءِ، فَلاَ تُثْنُوا عَلَيَّ بِجَمِيلِ ثَنَاء لإخْرَاجِي نَفْسِي إِلَى اللَّهِ سُبْحَانَهُ وَإِلَيْكُمْ مِنَ التَّقِيَّةِ فِي حُقُوق لَمْ أفْرُغْ مِنْ أدَائِهَا، وَفَرَائِضَ لاَ بُدَّ مِنْ إِمْضَائِهَا، فَلاَ تُكَلِّمُونِي بِمَا تُكَلَّمُ بِهِ الْجَبَابِرَةُ، وَلاَ تَتَحَفَّظُوا مِنِّي بِمَا يُتَحَفَّظُ بِهِ عِنْدَ أهْلِ الْبَادِرَةِ، وَلاَ تُخَالِطُونِي بِالْمُصَانَعَةِ، وَلاَ تَظُنُّوا بِي اسْتِثْقَالاً فِي حَقّ قِيلَ لِي، وَلاَ الْتِمَاسَ إِعْظَام لِنَفْسِي، فَإِنَّهُ مَنِ اسْتَثْقَلَ الْحَقَّ أنْ يُقَالَ لَهُ، أوِ الْعَدْلَ أنْ يُعْرَضَ عَلَيْهِ، كَانَ الْعَمَلُ بِهِمَا أثْقَلَ عَلَيْهِ. فَلاَ تَكُفُّوا عَنْ مَقَالَة بِحَقّ، أوْ مَشُورَة بِعَدْل، فَإِنِّي لَسْتُ فِي نَفْسِي بِفَوْقِ أنْ أخْطِئَ، وَلاَ آمَنُ ذَلِكَ مِنْ فِعْلِي، إِلاَّ أنْ يَكْفِيَ اللَّهُ مِنْ نَفْسِي مَا هُوَ أمْلَكُ بِهِ مِنِّي»(43).

فهل هناك بيان أجمل وأفصح من هذا في الأنظمة الحقوقية على صعيد ذكر الحقوق السياسية للأمة، وحثها على المطالبة باستيفاء حقوقها؟

وهنا لا بد من استخلاص بعض النقاط التي يمكنها أن تشكّل العناصر الرئيسة للحقوق السياسية – الاجتماعية من كلماته(ع) الواردة في هذا الشأن:

1-                        على الجهاز الحكومي – مسؤولي الدولة – أن يفردوا وقتاً لسماع الأمة، وهي تتحدث عن مشاكلها وهمومها واحتياجاتها، لا التحدث إليها فقط.

2-                        الانتقاد الصريح الذي لا يشوبه الخوف والقلق من الحقوق المسلَّم بها للأُمة، وعلى الدولة أن تمهد السبيل لذلك لتمكين الناس من إبداء رأيهم وانتقاداتهم.

3-                        على الحكومة أن تعتمد التواضع في الحوارات الانتقادية مع الأُمة.

4-                        ينبغي أن تعالج الحكومة حالة ضعف المبادرة الانتقادية لدى الأُمة، وأن تقوي عندها هذه الروح برفع الأسباب التي تؤدي إلى ضعفها، وحثها على ممارستها لحرية التعبير عن آرائها.

5-                        لا بد لمسؤولي الحكومة والمتصدين لإدارة الأُمور من مواجهة الانتقادات البناءة واستقبالها بروح مفعمة بالمرونة والرضا، بهدف تلافي الأخطاء وتصحيح الأعمال وفاقاً للانتقادات المطروحة.

6-                        يجب ألاّ تسود حالة الاستعلاء بين صفوف المتصدين لإدارة الأُمور على الأُمة.

7-                        لا ينبغي للحكومة أن ترى نفسها صائبة في كل ما تتخذه من قرارات، وألاّ تنفي عنها الخطأ والزلل والاشتباهات.

8-                        آفة الحكومة تكمن في إطراء المتملقين، والتي لا تؤدي في خاتمة المطاف إلاّ إلى تضييع حقوق الأُمة وهضمها.

9-                        الانتقاد حق يمارسه الضعفاء من الأُمة، ويجب أن يكون بحرية تامّة، ولا ينبغي اقتصاره على ذوي القدرة والسطوة.

10-                       العنف في الكلام حين طرح الانتقادات والآراء يقود لأضعاف روح النقد، ويؤطر العلاقات القائمة بين الحكومة والأُمة بالأُطر الجافة المصطنعة التي تفتقر للروح والحيوية؛ وهذا يعدّ من مميزات الحكومة الاستبدادية.

11-                       ليس للأفراد الذين لا يسعهم تحمل مرارة سماع كلمة الحق والعدل، فضلاً عن العمل بهما، أن يشغلوا المناصب الحكومية والوظائف العامة.

12-                       لا يمكن إطلاق الحكومة العلوية على تلك التي تفتقر لحرية البيان والتعبير عن الرأي وممارسة الانتقاد.

ويتضح بجلاء، مما سبق، عظم مكانة الأُمة وحرمتها التي يجب أن تتبناها الحكومة، إلى جانب شعورها بأنّها مدينة لها، وألاّ ترى نفسها مستغنية ولو لبرهة عن انتقاداتها واقتراحاتها وآرائها.

وهكذا عُدَّت حرية القلم والصحافة اليوم من بين الحقوق الأساسية التي ينبغي أن تتمتع بها الأُمة وتمارسها بأرفع مستوياتها. والواقع أنّ دائرة حرية التعبير عن الرأي قد اتسعت رقعتها بفضل التطور الذي شهده عالم الكتابة والإعلام من حيث الإمكانات والوسائل، فأصبح يخاطب أعداداً أضخم وأكثر من السابق. ومما لا شك فيه أنّ هذه الوسائل كانت أقل نشاطاً في الماضي البعيد، خصوصاً في المجالات السياسية – الاجتماعية، ويعزى سبب ذلك إلى حرمان قطاعات واسعة من أبناء الأُمة آنذاك من نعمة القراءة والكتابة، أضف إلى ذلك بساطة إمكانات وأدوات التأليف والنشر والصحافة، وبدائية وسائل الإعلام والتثقيف العامة.

أمّا عالمنا المعاصر فقد شهد تجسيداً واسعاً لحرية البيان وطرح الأفكار والآراء المختلفة بعد ظهور قضية الصحافة وبهذه السعة والشمولية، بل ورد التأكيد عليها بوصفها حقّاً مسلّماً به وأساسيَّاً من حقوق الأُمة. إلاّ أنّ الصحافة تبقى سلاحاً ذا حدين، فلها أن تقوم بوظيفتها بصورة إيجابية فتتصدى لبيان مشاكل المجتمع وما يتعرض له من أزمات ومآزق، وطرح الحلول الايجابية للخروج من هذه الأزمات ورفض التسلط والهيمنة والاستبداد، وإيصال الحقائق والمعلومات، والانتقادات، والاقتراحات، وبالتالي أداء دور حلقة الوصل في إرساء العلاقات الودية وترسيخها بين الحكومة والمجتمع.

كما يمكنها في الوقت نفسه أن تقوم بدور سلبي مشبوه هدّام.

ولم نعثر، في وصايا الإمام عليّ(ع) وكلماته، في هذا الشأن، ما يشير إلى حرمان المجتمع الإسلامي من حرية الصحافة، كونها تمثل جامعة تربوية تفيض على المجتمع بالخير والعطاء.

وهنا لا بدَّ من الإشارة إلى عدم إمكانية إطلاق العنان ومنح الحرية المطلقة للصحافة والتعبير عن الرأي. فلكل حق حدود معينة مرسومة، فلسنا أحراراً في التعبير عن كل شيء; فالبيان قولاً أو كتابة ممنوع عقلاً وشرعاً وعرفاً إذا ما انطوى على التعرض لحرمات الأفراد وشخصياتهم وإشاعة الفحشاء والفساد ونشر التهم والأكاذيب وكشف الأسرار الأمنية للبلاد ومهاجمة القيم الإسلامية والموازين الشرعية وحث الأفراد بشكل مباشر أو غير مباشر على الإخلال بحالة النظم العام للمجتمع.

 

3 – 2: حرية تشكيل الأحزاب والجمعيات

قد تكتسب الحرية طابعاً فردياً وآخر فئوياً، وقد أقرّت الحكومات الديمقراطية حرية تشكيل الأحزاب والجمعيات بوصفها أحد الحقوق السياسية والاجتماعية للأمة. ولعل الحاجة لهذه الحرية نشأت على أثر عدم وجود حالة من التكافؤ بين الفرد والحكومة، الأمر الذي دفع ببعض الفئات والجماعات لتشكيل الجمعيات المنظمة ذات القدرات والإمكانات الأكثر فاعلية من الأفراد بمفردهم، بهدف إعانة الحكومة على تحقيق آمالها وتطلعاتها التي تصبو إليها.

لقد تعرض الإمام عليّ(ع) لقضية الأحزاب في كلماته، إلاّ أنّه حصرها على غرار ما طرحه القرآن الكريم في حزبين رئيسين هما حزب الله وحزب الشيطان(44).

إلاّ أنّنا اليوم نستنتج بسهولة شرعية حرية التحزب التي تمارسها الأُمة; وذلك للظروف المختلفة ولبعض الصيغ والأُمور التي لم تكن سائدة آنذاك في تلك الحقبة التاريخية، والتي من خلالها تنشأ الحاجة لذلك، أي من خلال خصوصيتها المعاصرة.

 

4 – 2: حرية التجمّعات

إنّ هذا النوع من الحريات لا يختص بالحكومات القائمة اليوم في عالمنا المعاصر، ولنا أن نرى ممارسة الأُمة لهذه الحرية بوضوح إبان حكومة الإمام علي(ع). بل مما لا نقاش فيه أنّ انطلاقة المدرسة الإسلامية في مسيرتها لتحقيق مشاريعها وأهدافها الاجتماعية والسياسية إنّما بنيت على أساس إقامة التجمعات وترسيخ قواعدها في المجتمع. فهناك مختلف التجمعات التي تقام في المجتمع الإسلامي من قبيل: صلاة الجمعة العبادية السياسية، الاجتماعات العظيمة التي تعقد في موسم الحج، تنظيم المجالس والتجمعات الدينية والهيئات والاحتفالات في بعض المناسبات، وقد استثمرت استثماراً اجتماعياً وسياسياً مفيداً إلى جانب اشتمالها على الأبعاد والأُطر العبادية التقربية، وما ذلك إلاّ سند متين وحجة قاطعة دامغة على الاعتراف الرسمي بحرية التجمعات في النظام الإسلامي.

لقد مارس الخوارج نشاطاتهم السياسية، وأقاموا عدة اجتماعات في ضوء الأُسس والمبادئ الحزبية، ولم تتعرض اجتماعاتهم لأية مداهمة أو مضايقة، حتى شهروا أسلحتهم وأعلنوا حالة الحرب والقتال.

والخلاصة: هي أنّ التجمعات إنّما تتمثّل في المحاور الآتية:

·                             التجمعات العبادية المحضة كصلاة الجماعة.

·                             التجمعات العبادية السياسية كصلاة الجمعة والعيدين، ومراسم الحج.

·                             التجمعات المهنية كالاجتماعات العمالية، الثقافية، الفنية و…

·                             التجمعات السياسية كالندوات الحزبية، وإقامة المسيرات لتحقيق بعض الأهداف الخاصة من قبيل: الإعلان عن المواقف الحزبية، ردود الفعل بالنسبة لبعض الإجراءات التي تتخذها الدولة، ممارسة الحملات الدعائية الانتخابية و…

وتنفرد الحكومة الإسلامية، من بين سائر الحكومات، في أنّها تمثل أفضل من وفّر الغطاء الأمني والدعم التام لضمان حقوق الأُمة في إقامة التجمعات المهنية والسياسية؛ ليتسنى للقائمين بها الإفصاح عن حاجاتهم ومتطلباتهم التي يمكن تلبيتها من خلال هذا السبيل.

 

3 – الأمن والحصانة (العصمة)

تتمثّل الحالة الأمنية أهم الحقوق الأساسية للأمة، ولا يؤدي تغييبها إلاّ إلى إضاعة سائر الحقوق. وللأمن أبعاد مختلفة نوجزها في ما يأتي:

 

1 – 3: الأمن على النفوس والأرواح والكرامة الإنسانية

قال الإمام عليّ(ع) بهذا الشأن:

"وَفَضَّلَ حُرْمَةَ الْمُسْلِمِ عَلَى الْحُرَمِ كُلِّهَا، وَشَدَّ بِالإخْلاَصِ وَالتَّوْحِيدِ حُقُوقَ الْمُسْلِمِينَ فِي مَعَاقِدِهَا. "فَالْمُسْلِمُ مَنْ سَلِمَ الْمُسْلِمُونَ مِنْ لِسَانِهِ وَيَدِهِ" إِلاَّ بِالْحَقِّ، وَلاَ يَحِلُّ أذَى الْمُسْلِمِ إِلاَّ بِمَا يَجِبُ"(45).

وهنا تنبغي الإشارة إلى موضوعين في حديث الإمام عليّ(ع):

الأول: إنّ حديث الإمام(ع)، وإن ورد بشأن حرمة المسلمين، إلاّ أنّه ليس هناك من شك في تعميمه ليشمل حرمة أرواح الكفار غير المحاربين الذين يعيشون في كنف الحكومة الإسلامية. وقد أوردنا سابقاً مدى الأسى والأسف الذي اعترى الإمام(ع) من جراء غزو الأنبار، وانتهاك حرمة امرأة كافرة، وبالطبع فإنّ حرمة المسلم تحظى بأهمية أعظم.

الثاني: إذا ما قامت العلاقات بين المسلمين على أساس الإخاء والمحبة، وعدم تعرض أي منهم للآخر بالباطل، فمن الأولى أن تكون وظيفة الدولة هي توفير الغطاء الأمني لأنفسهم وأرواحهم وكرامتهم؛ لأنّها من حقوقهم المسلَّم بها الطبيعية. فكان من أشد ما حذر منه الإمام(ع) مالك الأشتر قضية إراقة الدماء: "إِيَّاكَ وَالدِّمَاءَ وَسَفْكَهَا بِغَيْرِ حِلِّهَا فَإِنَّهُ لَيْسَ شَيْءٌ أدْعَى لِنِقْمَة، وَلاَ أعْظَمَ لِتَبِعَة، وَلاَ أحْرَى بِزَوَالِ نِعْمَة، وَانْقِطَاعِ مُدَّة، مِنْ سَفْكِ الدِّمَاءِ بِغَيْرِ حَقِّهَا…»(46).

 

2 – 3: الأمن المالي والاقتصادي

لقد بعث(ع) بكتاب لمأموري جمع الخراج والصدقات ينهاهم فيه عن التعرض لأموال الناس وممتلكاتهم، ويأمرهم بالعدل والإنصاف والصبر ومداراتهم. فكان مما قاله لهم: «فَإِنَّكُمْ خُزَّانُ الرَّعِيَّةِ وَوُكَلاَءُ الأُمَّةِ، وَسُفَرَاءُ الأَئِمَّةِ. وَلاَ تُحْشِمُوا أحَداً عَنْ حَاجَتِهِ، وَلاَ تَحْبِسُوهُ عَنْ طَلِبَتِهِ، وَلاَ تَبِيعُنَّ لِلنَّاسِ فِي الْخَرَاجِ كِسْوَةَ شِتَاء وَلاَ صَيْف، وَلاَ دَابَّةً يَعْتَمِلُونَ عَلَيْهَا، وَلاَ عَبْداً، وَلاَ تَضْرِبُنَّ أحَداً سَوْطاً لِمَكَانِ دِرْهَم، وَلاَ تَمَسُّنَّ مَالَ أحَد مِنَ النَّاسِ، مُصَلّ وَلاَ مُعَاهَد…»(47).

وقال في موضع آخر لعمال جمع الزكاة ما بيانه: «انْطَلِقْ عَلَى تَقْوَى اللَّهِ وَحْدَهُ لاَ شَرِيكَ لَهُ، وَلاَ تُرَوِّعَنَّ مُسْلِماً وَلاَ تَجْتَازَنَّ عَلَيْهِ كَارِهاً، وَلاَ تَأْخُذَنَّ مِنْهُ أكْثَرَ مِنْ حَقِّ اللَّهِ فِي مَالِهِ، فَإِذَا قَدِمْتَ عَلَى الْحَيِّ فَانْزِلْ بِمَائِهِمْ مِنْ غَيْرِ أنْ تُخَالِطَ أبْيَاتَهُمْ ثُمَّ امْضِ إِلَيْهِمْ بِالسَّكِينَةِ وَالْوَقَارِ، حَتَّى تَقُومَ بَيْنَهُمْ فَتُسَلِّمَ عَلَيْهِمْ، وَلاَ تُخْدِجْ بِالتَّحِيَّةِ لَهُمْ، ثُمَّ تَقُولَ: عِبَادَ اللَّهِ، أرْسَلَنِي إِلَيْكُمْ وَلِيُّ اللَّهِ وَخَلِيفَتُهُ، لاِخُذَ مِنْكُمْ حَقَّ اللَّهِ فِي أمْوَالِكُمْ، فَهَلْ لِلَّهِ فِي أمْوَالِكُمْ مِنْ حَقّ فَتُؤَدُّوهُ إِلَى وَلِيِّهِ؟ فَإِنْ قَالَ قَائِلٌ لاَ فَلاَ تُرَاجِعْهُ، وَإِنْ أنْعَمَ لَكَ مُنْعِمٌ فَانْطَلِقْ مَعَهُ مِنْ غَيْرِ أنْ تُخِيفَهُ أوْ تُوعِدَهُ أوْ تَعْسِفَهُ أوْ تُرْهِقَهُ»(48).

ولا نرى هذه العبارات التي هي من أروع بيانات أمير المؤمنين(ع) في شأن الأمن المالي تحتاج لأدنى شرح أو تحليل.

 

3 – 3: الأمن القضائي

إنّ بسط العدل والقسط والهدوء والاستقرار بين صفوف المجتمع، سيّما طبقاته المحرومة والضعيفة، يمثل روح الرسالة التي تنهض بها الأجهزة القضائية لكل حكومة، إلى جانب خطورة وظائفها الأُخرى التي تكمن في حراسة حقوق الأُمة، ومعالجة مشاكلها، والنظر في شكاواها، وردع المعتدين الذين يتطاولون على أرواح الناس وممتلكاتهم.

من جانب آخر فإنّ الحكومة، ممثلة بأجهزتها القضائية، مكلّفة بضمان حصانة الأفراد في ضوء أصل البراءة، الذي ينص على أنّ أي فرد وإن كان متهماً فهو بريء حتى تثبت إدانته. وهذا حق مسلَّم به من الحقوق المنصوصة لأفراد الأُمة فرداً فرداً، فلا يشوبهم ويقلقهم أي هاجس من خوف أو خشية في ظل المحاكم المعنية الصالحة، والقضاة العدول. وإليك ما أورده أمير المؤمنين(ع) في هذا المجال:

"ثُمَّ اخْتَرْ لِلْحُكْمِ بَيْنَ النَّاسِ أفْضَلَ رَعِيَّتِكَ فِي نَفْسِكَ، مِمَّنْ لاَ تَضِيقُ بِهِ الأُمُورُ وَلاَ تُمَحِّكُهُ الْخُصُومُ، وَلاَ يَتَمَادَى فِي الزَّلَّةِ، وَلاَ يَحْصَرُ مِنَ الْفَيْءِ إِلَى الْحَقِّ إِذَا عَرَفَهُ، وَلاَ تُشْرِفُ نَفْسُهُ عَلَى طَمَع، وَلاَ يَكْتَفِي بِأدْنَى فَهْم دُونَ أقْصَاهُ وَأوْقَفَهُمْ فِي الشُّبُهَاتِ، وَآخَذَهُمْ بِالْحُجَجِ، وَأقَلَّهُمْ تَبَرُّماً بِمُرَاجَعَةِ الْخَصْمِ، وَأصْبَرَهُمْ عَلَى تَكَشُّفِ الأُمُورِ، وَأصْرَمَهُمْ عِنْدَ اتِّضَاحِ الْحُكْمِ مِمَّنْ لاَ يَزْدَهِيهِ إِطْرَاءٌ، وَلاَ يَسْتَمِيلُهُ إِغْرَاءٌ، وَأولَئِكَ قَلِيلٌ"(49).

ولا بدَّ هنا من الإشارة إلى هذه المسألة، وهي أنّ هنالك ثلاثة عناصر مهمّة في توفير الأمن القضائي وضمان هذا الحق الإنساني، وهي:

أ – القوانين الصحيحة العادلة، ب – المؤسّسات والأنظمة الإدارية الفاعلة، ج – القضاة العدول من ذوي الخبرة والتجربة.

فطالما كان القانون الإسلامي هو أفضل القوانين التي تكفّلت بضمان حقوق الأفراد وأنفعها، فلا يرى الإمام(ع) من حاجة للخوض في تفاصيله.

أما النظام الإداري الفاعل والمفيد، فهو من الأُمور التي تفرزها طبيعة المقتضيات الخاصة للزمان. فقد شهد صدر الإسلام سرعة قصوى في معالجة الدعاوى، من خلال المراجعة المباشرة لطرفي الدعوى عند الحاكم، من دون الحاجة للرَّتابة والأمور التشريفية القضائية ذات التركيبة المعقدة. ولذلك كان جل اهتمام الإمام(ع) منصبّاً على مسألة انتخاب القضاة وتبيين صفاتهم التي وردت في العنصر الثالث، ولا يسع هذا البحث دراسة الخصائص والصفات التي لا بد من أن يتصف بها القضاة من وجهة نظر الإمام عليّ(ع). والذي نقطع به هنا، هو حتمية ضمان الأمن القضائي للأمة إذا ما توافرت في القاضي بعض من هذه الخصائص، لا كلها، وبحدودها المتوسطة، لا القصوى.

 

4 – 3: العصمة والحماية من التجسس وإفشاء أسرار الناس

إنّ عدم كشف الأسرار الخاصة بالناس يعدّ أحد الحقوق التي تستبطن مسؤولية مشتركة ينهض بها كل من الأفراد والحكومة أيضاً. وقد ورد المنع من الشارع عن التجسس واختراق خلوة الأفراد. وهذا ما أكده عليّ(ع) في عهده الذي عهده لمالك الأشتر: «وَلْيَكُنْ أبْعَدَ رَعِيَّتِكَ مِنْكَ وَأشْنَأهُمْ عِنْدَكَ أطْلَبُهُمْ لِمَعَايِبِ النَّاسِ، فَإِنَّ فِي النَّاسِ عُيُوباً، الْوَالِي أحَقُّ مَنْ سَتَرَهَا، فَلاَ تَكْشِفَنَّ عَمَّا غَابَ عَنْكَ مِنْهَا، فَإِنَّمَا عَلَيْكَ تَطْهِيرُ مَا ظَهَرَ لَكَ، وَاللَّهُ يَحْكُمُ عَلَى مَا غَابَ عَنْكَ، فَاسْتُرِ الْعَوْرَةَ مَا اسْتَطَعْتَ»(50).

وقد اتخذ هذا الحق في الحصانة من التجسس أبعاداً جديدة في عالمنا الراهن، ففتح الرسائل البريدية، والتجسس على المكالمات الهاتفية والكشف عن مضامينها، وإعلان الاتصالات التلغرافية، واستراق السمع، من بين الأُمور التي يمكنها أن تشكل خطراً جدياً يهدد الأمن الشخصي للأفراد، وإطلاع الآخرين على الأسرار العائلية الخاصة.

والنقطة المهمة التي لا بد من الإشارة إليها هنا، والتي تأتي متمّمة لقضية منع التجسس بجميع صوره، هي قضية اختيار "العيون"، ويقصد بهم الأفراد الذين يقومون بالوظائف الاستخباراتية، فهؤلاء وإن كان لهم تواجدٌ ودورٌ في حكومة الإمام عليّ(ع) غير أن وظيفتهم إنّما كانت مقتصرة على الإشراف والحصول على المعلومات بالنسبة لعمال الإمام(ع) وولاته في البلاد الإسلامية، فنراه يقول في رسالة: «وَابْعَثِ الْعُيُونَ مِنْ أهْلِ الصِّدْقِ وَالْوَفَاءِ» وفي رسالة أخرى يقول: «فَإِنَّ عَيْنِي – بِالْمَغْرِبِ – كَتَبَ إِلَيَّ يُعْلِمُنِي أنَّهُ وُجِّهَ إِلَى الْمَوْسِمِ أنَاسٌ مِنْ أهْلِ الشَّامِ الْعُمْيِ الْقُلُوبِ، الصُّمِّ الأَسْمَاعِ، الْكُمْهِ الأَبْصَارِ، الَّذِينَ يَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ، وَيُطِيعُونَ الْمَخْلُوقَ فِي مَعْصِيَةِ الْخَالِقِ، وَيَحْتَلِبُونَ الدُّنْيَا دَرَّهَا بِالدِّينِ، وَيَشْتَرُونَ عَاجِلَهَا بِآجِلِ الأَبْرَارِ الْمُتَّقِينَ»(51).

وعليه، فآلية عملهم إنّما تختص بإعداد التقارير في شأن الأوضاع السائدة في المنطقة، إلى جانب سير أعمال الولاة وأنشطة الأعداء، لا التجسس على الأُمة والأفراد. وبالطبع فقد أجازت الأنظمة الحقوقية كافة قضية التجسس في ضوء القانون، بالنسبة للحالات والأُمور التي تنشط فيها بعض الأوكار والمحافل الخاصة التي تحوك الدسائس والمؤامرات ضد أمن الدولة.

 

4 – حقّ التربية والتعليم

مجانية التعليم والتربية هي الأُخرى تشكل جزءاً من الحقوق التي أكّد عليها الميثاق الدولي لحقوق الإنسان، والتي حظيت بالعناية والاهتمام الخاصين في القرون المتأخرة.

ولعل واحدة من مفاخر الحكومة الإسلامية الحقة، والتي تمثلت بحكومة الإمام عليّ(ع)، قد تجسدت في تصدي زعيمها للتعرض لقضية التربية والتعليم منذ ما يقارب الأربعة عشر قرناً، على أنها جزء من حقوق الأُمة. فقد قال بهذا الشأن: «فَأمَّا حَقُّكُمْ عَلَيَّ فَالنَّصِيحَةُ لَكُمْ، وَتَوْفِيرُ فَيْئِكُمْ عَلَيْكُمْ، وَتَعْلِيمُكُمْ كَيْلاَ تَجْهَلُوا وَتَأْدِيبُكُمْ كَيْمَا تَعْلَمُوا»(52).

 

5 – حقّ الضمان الاجتماعي

كانت إحدى وصايا أمير المؤمنين(ع) في عهده الذي عهده لمالك الأشتر، هي إعطاء الأولوية للصغار، والطاعنين في السن، والمعوزين، والمقعدين، في الاستفادة من بيت المال ومن الإمكانات الخدمية للدولة:

«ثُمَّ اللَّهَ اللَّهَ فِي الطَّبَقَةِ السُّفْلَى مِنَ الَّذِينَ لاَ حِيلَةَ لَهُمْ، مِنَ الْمَسَاكِينِ وَالْمُحْتَاجِينَ وَأهْلِ الْبُؤْس وَالزَّمْنَى … وَاجْعَلْ لَهُمْ قِسْماً مِنْ بَيْتِ مَالِكِ وَقِسْماً مِنْ غَلاَّتِ صَوَافِي الإسْلاَمِ فِي كُلِّ بَلَد…»(53) 

 مرّ عليّ(ع) برجل مكفوف كان يتكدَّى ويسأل الناس، فقال(ع): ما هذا؟ قالوا: إنّه نصراني. فقال(ع): "استعملتموه حتى إذا عجز منعتموه! انفقوا عليه من بيت المال(54).

 

الهوامش