ـ الحلقة الأولى ـ
حيدر حبّ الله(*)
الثابت والمتغيِّر من موضوع عامّ إلى مفصل من مفاصل الدرس الاجتهادي
شغل موضوع الثابت والمتغيِّر أذهان علماء المسلمين منذ فجر النهضة الإسلاميّة الحديثة. وقد طُرحت في هذا المجال نظريّات وطروحات كثيرة، وبحوث ونقاشات عدّة. لكنّ المؤسف ـ وبعد مرور حوالي القرن ـ أنّنا لا نجد لهذا البحث حضوراً في علم أصول الفقه حتّى هذه اللحظة، مع كونه أصوليّاً بامتياز؛ فإنّ علم الأصول هو المعنيّ بالقضايا البنويّة التحتيّة التي تقوم عليها الشريعة، ومن الواضح أنّ الثابت والمتغيِّر من أهمّ الموضوعات المعاصرة التي أدلى جملةٌ من العلماء برأيهم فيها، من دون أن يتحوَّل هذا البحث إلى جزءٍ من البحوث الأصوليّة، أو أن يبحث الأعلام في بحوث الخارج التخصُّصيّة فيه.
ومن هنا أدعو بجدٍّ إلى الاهتمام به، على غرار الاهتمام الذي يوليه الأصوليّون لمباحث الإطلاق والتقييد؛ فهو بحثٌ لا يقلّ أهمّيّةً وخطورة وعمقاً عن هذه الأبحاث، وليس بحثاً ثقافيّاً عاماً يمكن الوصول إلى نتيجةٍ حاسمة فيه من خلال محاضرةٍ أو ندوة صغيرة أو مقالة عابرة يكتبها باحثٌ أو مثقّف أو عالم؛ فقد شغل هذا البحث كبار العلماء، كالصدر والطباطبائي وشمس الدين وغيرهم أيضاً. من هنا نتمنّى الاهتمام به؛ لنقدِّم أجوبةً متطوّرة على الدوام إزاء هذه الإشكاليّات التي تواجه الإسلام، بل تواجه المشروع الإسلاميّ برُمَّته.
وفي سياق التدليل على سعة وعمق هذا البحث أذكِّر بالتجربة الشخصيّة التي مرَرْتُ بها، وأنا أدرِّس بحوث هذا الموضوع في السنوات الماضية؛ إذ وجدْتُ نفسي مضطراً إلى إلقاء أكثر من (55) محاضرة فيه؛ نظراً لكثرة النظريّات فيه وتعدُّد الاتجاهات الموجودة عند علمائنا ومفكِّرينا. من هنا أكرّر بأنّ أهمّ وظائف الحوزة العلميّة والعلماء والمفكِّرين والفقهاء الاشتغال بهذه الموضوعات اشتغالاً جادّاً؛ لتصبح جزءاً من دروسنا وبحوثنا اليوميّة؛ إذ كثيراً ما تُستغلّ هذه الموضوعات للنقد على الإسلام، والتعريض بمشروعه الإنساني.
لماذا يندفع الفقيه المسلم لمعالجة موضوع الثابت والمتغيِّر؟
وقبل أن نبدأ باستعراض المفاصل الأساسيّة لهذا العنوان بشكلٍ موجز علينا أن نطرح هذا التساؤل: ما الذي يدفع الفقيه الإسلامي إلى معالجة إشكاليّة الثابت والمتغيِّر؟
والجواب: يمكن الحديث عن عاملين أساسيّين، هما اللذان يدفعان الفقيه الإسلاميّ إلى تناول هذا الموضوع ومعالجته:
1ـ العامل الدفاعيّ.
2ـ العامل البنائيّ.
أمّا العامل الأوّل، فقد اجتاحت الطروحات الأيديولوجيّة والمدارس الفكريّة العالم الإسلاميّ في خمسينات وستينات وسبعينات القرن المنصرم، ولا سيَّما المدارس الماركسيّة والاشتراكيّة وأمثالها. وهذه الطروحات والأيديولوجيّات كانت تتفاخر بأنّ لديها نظاماً سياسيّاً واجتماعيّاً واقتصاديّاً وتعليميّاً وتربويّاً، وأنّ النظام الإسلاميّ غير قادرٍ على الانسجام والتكيُّف مع متطلّبات العصر، ولا يصلح إلاّ للمواءمة مع العصر الزراعي والقبلي الذي عفَّ عليه الزمن، فكيف يمكن لنظامكم الفقهي والاجتهادي أن يواكب الحياة في العصر الحديث المليء بالتطوُّر والتكنولوجيا؟!… الحياة تتغيَّر وفقهكم الإسلامي ثابتٌ، فما هو السبيل لتناسب الثابت مع المتغيِّر؟
واجه المفكِّر والفقيه المسلم ثغرةً أساسيّة شكَّلَتْ تحدِّياً بالنسبة إليه. فأين هو البرنامج الاقتصادي الإسلاميّ؟ وأين هو نظام العلاقات الدوليّة؟ وأين هو النظام البيئي؟!
نعم، يوجد نظامٌ عباديّ، يتلخّص بالصلاة والصوم والحجّ والخمس والزكاة وغيرها؛ وتوجد بعض الأمور المتعلِّقة بالأمور المدنيّة، كالبيع والنكاح والطلاق، لكنْ لا توجد نُظُم بعنوانها العامّ. من هنا فإنّ ما يدفع الفقيه المسلم إلى الدخول في غمار هذا البحث هو الدفاع عن الإسلام، ليقول: إنّ هناك انسجاماً بين الإسلام والتغيُّرات والتحوُّلات، بين الحياة المتحوّلة والفقه والشريعة الثابتة.
أمّا العامل الثاني فهو أنّ الفقيه والمفكِّر المسلم أراد أن يوضّح إنّ للإسلام مشروعَ دولةٍ، ومشروعَ مجتمعٍ، ومشروعَ حياة. وهذا هو الذي يُطْلَق عليه في الدراسات المعاصرة (أسلمة الحياة). فكيف يمكن لك الحديث عن كلّ مرافق الحياة من غير أن تكون لك رؤيةٌ شاملة؟! مع أنّ الحياة المعاصرة تتبدَّل وتتحوَّل وتتغيَّر بشكلٍ متقارب وسريع. من هنا؛ ولكي ينطلق مشروع الدولة الإسلاميّة والحركة الإسلاميّة، أراد الفقيه والمفكِّر المسلم أن يضع جواباً عن هذه التساؤلات. فكيف يمكن له أن يسنّ قوانينه للقرن العشرين على أساس قوانين جاءت في القرن السابع والثامن الميلاديَّين؟!
ربما يمكن الإجابة عن هذه التساؤلات في علاج إشكاليّة الثابت والمتغيِّر في القضايا الفرديّة الجزئيّة، لكنّ الأمر ليس بهذه البساطة في القضايا الاجتماعيّة والاقتصاديّة والسياسيّة، وعلينا التفكير الجادّ في سبيل إيجاد الحلّ المناسب لذلك.
وما يزيد هذا الأمر تعقيداً أنّ الفقه يرى شمول الأحكام لجميع الوقائع الحياتيّة، حتّى عُرف عن الفقهاء هذه الكلمة: (ما من واقعةٍ إلاّ ولله فيها حكمٌ). ويستندون في ذلك إلى عدّة أدلّة؛ حيث أورد الحُرّ العاملي ما يقرب من سبعين رواية في باب (يتحدّث عن أنّ الشريعة تجيب على كلّ الأمور الصغيرة والكبيرة)، وذلك من كتابه (الفصول المهمّة في أصول الأئمة). وهذه قاعدةٌ تحتيّة ثابتة عند الفقيه عادةً.
ومن جهةٍ أخرى نلاحظ أنّ الحياة مستجدّةٌ متطوّرة، تحمل حوادث ووقائع ليس لها وجود في عصر التشريع الأوّل، كما في الاستنساخ البشري.
وعلى هذا، فما هو الحلّ الأنسب والأوفق لحلحلة هذه الإشكاليّة؟!
سأقوم هنا بتقديم طريقتي الخاصّة، وتقسيمي الخاصّ للمشهد الذي تحكي عنه النظريات. وسأقتصر على بعض النظريّات المحدودة التي أتَتْ في سياق الجواب عن هذا السؤال الكبير. وسأذكر ـ بحول الله ـ بعض الملاحظات النقديّة العابرة؛ طَلَباً للاختصار. وقد لا يُسعفني الوقت لطرح رؤيتي الشخصيّة هنا؛ لأنّها تقوم على سلسلة من البنيات التحتيّة التي لا تسمح طبيعة الموضوع بمعالجتها هنا.
الاتجاهان المركزيّان في معالجة الموضوع
وفي سياق معالجة هذا الموضوع وُجد اتّجاهان أساسيّان، يمكن أن تنضوي تحتهما جميع النظريّات تقريباً:
الاتّجاه الأوّل: إنّ الشريعة تستوعب كلّ مرافق الحياة، ولكنّ الأحكام في هذه الشريعة على نوعين: ثابتة؛ ومتغيِّرة ترجع إلى هذه الثابتة. فكما أنّ في القرآن متشابهات ترجع إلى المُحْكَمات، كذلك الأمر في الشريعة أيضاً. ومن ثمّ فلا نَقْصَ في الشريعة بناءً على هذا الاتّجاه. وهذا الاتّجاه يميل للإسلاميّة.
الاتّجاه الثاني: إنّ الشريعة كلّها متغيِّرة، ولا يوجد ثباتٌ فيها. نعم، الثابت هو القِيَم الأخلاقيّة فقط. وهذا الاتّجاه أقرب للعلمانيّة.
أولاً: أطروحات التيّارات ذات الميول الإسلاميّة (مشروع المرجعيّة المساعدة)
وإيضاحاً للاتّجاه الأوّل طرح أتباعه تفسيراً له، حيث قالوا: كما أنّ لدينا ثوابت لدينا متغيِّرات تديرها مرجعيّةٌ ثابتة مساعدة أيضاً. وقد وضعت الشريعة هذه المرجعيّات الثابتة بغية سنِّ القوانين. وقد انقسم أتباع هذا الاتّجاه في تفسير وتحديد هذه المرجعيّة إلى ثلاث نظريّات أساسيّة:
1 ـ المرجعيّة المساعدة الإنسانيّة (ولاية الأمر)
يذهب السيد محمد باقر الصدر والعلاّمة محمد حسين الطباطبائي وأمثالهما إلى أنّ المرجعيّة المساعدة التي نرجع إليها في المتغيِّرات؛ لتعطينا القوانين المواكبة للحياة، هي مرجعية ولاية الأمر.
يقول السيد الطباطبائي: «إنّ الأحكام والقوانين التي يجب تنفيذها في المجتمع تنقسم من وجهة نظر الإسلام إلى نوعين، هما:
النوع الأول: الأحكام والقوانين التي لها جذر تكوينيّ ثابت، مثل: احتياجات الإنسان الطبيعيّة التي تفضي إلى مقتضيات ثابتة غير قابلة للتغيير؛ بحكم ارتباطها بالبنية التكوينيّة الثابتة للإنسان نفسه. فتَبَعاً لوجود مثل هذه المقتضيات الثابتة والحاجات غير المتغيِّرة يجب أن تكون هناك أحكام ثابتة، وذلك من قبيل: الأحكام والقوانين ذات الصلة بالمِلْكيّة والاختصاص، وأحكام المعاملات والوراثة، وأحكام الزواج والطلاق واعتبار الأنساب، وأحكام الحدود والقصاص ونظائر ذلك.
ومن هذا القبيل: أحكام العبادات، التي ترتكز إلى جذرٍ ثابتٍ، يتمثَّل برابطة الربوبيّة والعبودية، ممّا لا يمكن أن يطالها التغيير، أو ينالها الاهتزاز أبداً.
هذه السلسلة من الأحكام والقوانين هي بنفسها الشريعة الإسلامية، التي جاء بيان كلِّياتها في القرآن الكريم، وتكفَّلت السنّة النبويّة ببيان جزئيّاتها وتفاصيلها. هذا اللون من الأحكام (الشريعة) لا طريق لنسخه أو إبطاله بنصّ القرآن وصريح السنّة.
النوع الثاني: الأحكام والقوانين ذات الصلة بالحياة اليومية للناس. ومثل هذه القوانين تكون بالضرورة محكومةً بالتغيير، وذلك تبعاً للتغيير والاختلاف الذي يطرأ على طرق الحياة ووسائل معاش الناس من يوم الى آخر؛ ومن عصرٍ إلى عصر.
ومثال هذه الأنظمة المتغيِّرة: التحوّلات التدريجيّة التي طرأت على وسائل النقل، بحيث كان بديهياً أن يقود وجود الطرق البريّة والبحريّة والجويّة إلى انبثاق أوضاعٍ جديدة تستدعي بدورها إيجاد وتطبيق سلسلة من النُظُم الجديدة التي لم يكن لها حاجةٌ في العصور السابقة». (الطباطبائي، الشيعة، نصّ الحوار مع المستشرق كوربان: 141، تعريب: جواد علي كسّار، مؤسَّسة أم القرى للتحقيق والنشر، ط2، 1418هـ، بيروت، لبنان).
وهكذا يخلص الطباطبائي إلى أنّ الأحكام من النوع الثاني هي التي يضعها ويسنّها وليّ الأمر (الحاكم الشرعي في الدولة الإسلاميّة)، في إطار الإسلام، وتَبَعاً لمقتضيات المصالح الطارئة المستجدّة، ثمّ ترتفع هذه الأحكام والقوانين وتسقط بصورةٍ طبيعيّة تلقائيّة بمجرد انتفاء المصالح الموجبة لها. (انظر: الطباطبائي، مقالات تأسيسيّة في الفكر الإسلامي: 351، تعريب: جواد علي كسّار، مؤسَّسة أم القرى للتحقيق والنشر، ط2، 1418هـ، بيروت، لبنان).
أمّا السيّد محمد باقر الصدر فقد ذهب إلى أنّ الأحكام في الشريعة على نوعين: إلزامات، وهي الأمور الإلزاميّة التي نرجع فيها إلى النصّ؛ ومباحات، وهي الأمور التي يحقّ فيها لوليّ الأمر أن يشرّع قوانين إلزاميّة تَبَعاً لما يراه من مصلحةٍ، في ضوء المؤشّرات العامّة للشريعة الإسلاميّة، وهي التي اصطلح عليها بـ (منطقة الفراغ). (انظر: الصدر، اقتصادنا، المطبوع ضمن: موسوعة مؤلَّفات السيّد الشهيد 3: 443 فما بعد؛ والإسلام يقود الحياة، المطبوع ضمن: موسوعة مؤلَّفات السيّد الشهيد 5: 43).
فالنقطة التي يلتقي فيها السيّد الصدر مع السيّد الطباطبائي هي في وجود الثوابت والمتغيِّرات في الشريعة. أمّا الثوابت فالمرجعيّة فيها هي النصوص الدينيّة وأمثالها فقط؛ وأمّا المتغيِّرات فالمرجعيّة فيها وليّ الأمر، الذي يحقّ له سنّ القوانين وفقاً لما يراه من المصلحة، في ضوء المؤشّرات العامّة للقيم والتشريعات الإسلاميّة.
لكنّ النقطة التي يختلفان فيها هي أنّ السيّد الصدر حصر دائرة صلاحيّات وليّ الأمر في قسم المباحات فقط، أمّا السيّد الطباطبائي فلم ينصّ على ذلك، بل قال: إنّ المرجعيّة في الأحكام المتغيِّرة هي وليّ الأمر. على أنّ الأخير لا يسنّ القوانين بشكلٍ مزاجيّ وفقاً لرأي هؤلاء، بل ينطلق في سنّها وفقاً للمؤشِّرات العامّة حَسْب تعبير السيّد الصدر، فهو يعي الأهداف الكبرى للشريعة، ويشرِّع القوانين الجزئيّة في إطارها وسياقاتها. وبهذا البيان يمكن سدّ الثغرة الحاصلة في ذلك.
وهذه القوانين الجزئيّة التي يسنّها وليّ الأمر مُلْزِمةٌ؛ لكنّ إلزامها لا يصيِّرها جزءاً من الشريعة. وهذه نقطة مهمّة؛ إذ قد تقول: إذا لم تكن أوامر وليّ الأمر من الشريعة فلماذا يعاقب المكلَّف على مخالفتها، وهو لم يرتكب حراماً شرعيّاً إسلاميّاً؟!
وهنا يجيب هذا الاتجاه بأنّ المسألة ليست غريبةً، بل هي أشبه بأمر الوالد ولده بجلب الماء؛ فإنّ هذا الأمر قد تجب طاعته شرعاً، لكنّه ليس حكماً تشريعيّاً إلهيّاً.
وخُذْ مثالاً آخر وهو: شخصٌ ما استأجرك بعقدٍ موقَّع بينكما أن تعمل في عمارة منزله. وهذا عقد (إجارة). والشريعة تجعل هذا العقد ملزماً للطرفين. فلو قال لك الشخص الذي استأجرك: ضَعْ لي هذا الحجر هناك، أليس من الواجب شرعاً عليك أن تضع الحجر حيث طلب؟ إنّه كذلك بالتأكيد؛ إذ بمقتضى عقد الإجارة تكون أنت ملزماً بأن تعمل بما يطلب منك الطرف الآخر، لكنْ هل وضع الحجر هناك هو جزءٌ من الدين، بحيث لو أردنا أن نشرح الدين فنحن نذكر وضع الحجر في هذا الموضع على أنّه قضيّةٌ دينيّة؟!
والجواب بالنفي بالتأكيد. فأنت هنا ملزَمٌ بالطاعة، ولكنَّ المضمون ليس جزءاً من الدين. وما هو جزءٌ من الدين هو وجوب الالتزام بالعقود الموقَّعة بين الناس. وهكذا الحال في إمكانيّة إلزام الزوجة بالتمكين عندما يريد الزوج، ولكنّ نفس طلب الزوج ليس جزءاً من الدين. وبهذا يمكن الجمع بين دينيّة الإلزام وعدم دينيّة المضمون الملزَم به.
ملاحظات على مرجعيّة ولاية الأمر في حلّ معضل الثابت والمتغيِّر
وقد سجَّل بعض العلماء ـ ويمكن أن تُضاف ـ ملاحظاتٌ ومناقشات أمام اتّجاه الطباطبائي والصدر، الذي يمثِّل اتجاهاً واسعاً داخل الرؤية الفقهية لكثير من الحركات الإسلاميّة اليوم. وسأكتفي ببعض الملاحظات، تاركاً تفصيل ذلك إلى الدراسات المختصّة؛ إذ قد تبلغ الملاحظات هنا ما يقارب عشر ملاحظات، فصَّلناها في دروسنا الأصوليّة.
حين ينصّ السيّد الصدر على عنوان منطقة الفراغ فهل يعني من ذلك وجود فراغ حقيقيّ في الشريعة الإسلاميّة؟ وإذا كان الأمر كذلك فكيف هو السبيل للتوفيق بين هذا الفراغ وبين المنطلق الذي قرَّره الأصوليّون، والقائل: ما من واقعة إلاّ ولله فيها حكمٌ؟!
وفي سبيل حلِّ هذا الإعضال علينا أن نستبعد أن يكون المقصودُ من وجود منطقة فراغٍ الفراغَ التشريعي؛ لأنّ هذا لا ينسجم مع البنية التحتيّة الأصوليّة الكلاميّة، والتي أثبتت ـ وفق رأي مشهور الفقهاء ـ عدم وجود فراغٍ تشريعي في الشريعة الإسلاميّة.
وبعد استبعاد هذا اللون من الفراغ ينفتح المجال أمام لونٍ آخر من الفراغ يقع في دائرة المباح، وهو الذي يُصْطَلَح عليه بـ (الفراغ الإلزاميّ). وهنا حين نرجع إلى وليّ الأمر فعلى أيّ أساسٍ يسنّ وليّ الأمر القوانين في هذه الدائرة؟
قالوا: هناك أساسان يعتمد عليهما وليّ الأمر في ذلك:
أـ العنوان الثانوي.
ب ـ المصلحة والمفسدة.
فإذا سنّ وليّ الأمر القوانين على أساس العنوان الثانوي فلا خلاف في هذا، إذا جاء ذلك مخالفاً للحكم الأوليّ. وليس هذا من مرجعيّة وليّ الأمر. بل إنّ بعض القواعد الفقهيّة ـ كقاعدة لا ضرر، ولا حَرَج ـ حاكمةٌ على سائر الأدلّة الأوليّة. وعلى هذا فإذا كان المقصود من سنّ القوانين الجديدة لمواكبة الحياة هو من خلال العودة إلى العناوين الثانويّة الشرعيّة، كقاعدتي لا ضَرَر ولا حَرَج وقواعد التزاحم وغيرها، فهذا الأمر ليس جديداً؛ لأنّ جميع العلماء يقولون بذلك. بل حتّى مَنْ لا يرى وجود منطقة فراغ في الشريعة الإسلاميّة يذهب إلى ذلك. وطبعاً يبقى سؤال نتركه الآن: هل تستطيع العناوين الثانوية وحدها أن تخلق نظاماً تشريعيّاً مُعِينَاً وواسعاً في ظلّ المتغيِّرات الكثيرة؟!
أمّا إذا سنّ وليّ الأمر القوانين على أساس المنطلق الثاني (المصلحة والمفسدة)، بأن نقول: إنّ لوليّ الأمر ولاية ممنوحة له على المجتمع، كولاية الأب على الطفل الصغير القاصر. وإنّ هذه الولاية يمكنه إعمالها من غير حاجةٍ إلى استخدام عناوين ثانويّة أو غيرها، ولا يشترط فيها إلاّ وجود المصلحة للمولَّى عليهم، حيث يقوم الأب بتشخيص المصلحة بعقله المتواضع، ثمّ يسنّ القوانين لأولاده، منظّماً أمورهم. وإنّ هذه الولاية التي في دائرة الأسرة يمكن توسعتها للأمّة كلّها بالنسبة لوليّ الأمر. وهنا لا تلجأ الدولة الإسلاميّة إلى العناوين الثانويّة، بل تمارس نفس الولاية التي أُعطيَتْ للأب والجدّ على الأولاد؛ للتصرُّف بشؤونهم وفقاً لما يرَوْنه من مصلحةٍ لهم، فيكون هذا التدخُّل عن طريق دليل الولاية، لا عن طريق دليل العناوين الثانويّة.
ونصوص السيّد الصدر تؤيِّد هذا الافتراض، رغم أنّ ما كتبه الصدر عن هذا الموضوع ـ وللأسف ـ ليس سوى صفحاتٍ قليلة في كتابَيْه: (اقتصادنا)؛ و(الإسلام يقود الحياة)، بنحو الاستطراد، ولو طرحه في بحوثه الأصوليّة لكان علاجه له وإيضاحه أكبر. من هنا كان لزاماً علينا الذهاب خلف عباراته المختصرة؛ للتكهُّن بما يريد.
والأمر كذلك عند العلامة الطباطبائي، فالبحث عنده جاء بشكلٍ استطرادي، وليس بنحو تأصيلي وتأسيسي موسَّع.
ومجمل القول عندهم: إنّ ما يمارسه وليّ الأمر لا يرجع إلى العناوين الثانويّة بالضرورة، وإنّما إلى دليل ولايته، وإعمال القوانين وفقاً لما يراه من مصلحةٍ. كما لا يحقّ له التدخّل في الأحكام الشرعيّة؛ لكونها شرع الله الثابت. ولكنْ حيث إنّها مساحة مباحات فيكون تدخّل وليّ الأمر فيها بالوضع والرفع غير مخالف لشرع الله عزَّ وجلَّ.
إذن إذا أردنا أن نحلِّل نظريّة مرجعيّة ولاية الأمر المساعدة ـ والتي تبنّاها الطباطبائي والصدر و… ـ نلاحظ أنّها ترجع في حقيقة الأمر إلى دليل الولاية، الذي يسمح لوليّ الأمر بسنّ القوانين وفقاً لما يراه من المصلحة؛ لأنّ دليل الولاية يعطيه الصلاحيّة في هذه الدائرة، لا أنّه يرجع إلى العناوين الثانويّة بالضرورة.
وهنا يتَّضح الفرق بين نظريّة الطباطبائي والصدر؛ فالأوّل لم يفرِّق بين المباح وغيره. ومن هنا أشكلوا عليه بكون الترخيص الذي منحْتَه لوليّ الأمر لازمه الاجتهاد في مقابل النصّ؛ لأنّ نظريَّتك تقول: يمكن لوليّ الأمر سنّ القوانين في دائرة الإلزامات (= غير المباح) وفقاً لما يراه من مصلحةٍ، وهذا بعينه تعطيلٌ للشريعة، في مقابل نظر وليّ الأمر، بلا دخول العناوين الثانويّة على الخطّ.
من هنا نلاحظ أنّ نصوص السيّد الصدر كانت أكثر دقّةً من الزاوية الأصوليّة من عبارات الطباطبائي؛ لأنّ كلمات الأخير حملت ظاهراً استوحي منه أنّ لوليّ الأمر حقّ التدخّل في المتغيِّرات مطلقاً، سواء أكان فيها إلزامٌ أم لا. وهذا خلاف النصّ الموجود في هذا الإطار.
وعليه، فمرجعية دليل الولاية إذا أخذ على إطلاقه ليشمل الإلزامات توقعنا في الاجتهاد المقابل للنصّ، أمّا إذا تمّ حصرها بالمباحات، كما فعل السيد الصدر، فهي توقعنا في إشكاليّةٍ أخرى، وهي أنّ الشريعة قد منحت العقل الإنسانيّ (عقل وليّ الأمر) صلاحية سنّ القوانين في مدد زمنيّة طويلة تَبَعاً لحاجات البشر، وهذا إقرارٌ ضمنيّ حقيقيّ بأنّ الشريعة لم تكن قادرةً على أن تسنّ قوانين جميع الشعوب في جميع الأزمنة والأمكنة من خلال نصوصها التي ترجع إلى مئات السنين الماضية. وبهذا يأخذ الناقد العلماني وثيقةً إضافيّة من نصوص المفكِّرين الإسلاميّين بأنّهم يقرّون بأنّ الشريعة ليست قادرة ـ من خلال نصوصها الأصليّة ـ على تغطية جميع الوقائع، وأنّ مجموعةً وافرة من الوقائع المستجدّة قد مُنحَتْ صلاحيّة تشخيص المصلحة والمفسدة فيها لوليّ الأمر، ليُصدر قوانينه بهذا الصدد في دائرتها. وهذا نقضٌ حقيقي لقاعدة: ما من واقعةٍ إلاّ ولها حكمٌ، وأمثال هذه القواعد، التي تفترض بوصفها مسلَّمات قاطعة في الاجتهاد الشرعي!
وعليه، فنظرية مرجعيّة وليّ الأمر إما ترجع إلى العناوين الثانوية، فلا جديد فيها؛ أو ترجع إلى مرجعيّة العقل الإنساني في سدّ فراغ التقنين الديني، وهذا يناقض أصول مدرسة أصحاب هذه النظريّة.
إنّ نظرية مرجعيّة ولاية الأمر هنا مطالَبةٌ بالجواب عن هذا التساؤل. وثمّة ملاحظاتٌ عدّة أخرى نتركها للتفاصيل والمطوَّلات.
ـ يتبع ـ
(*) المحاضرة التي ألقيت في مركز السيد الشهيد الصدر الثاني، في مدينة قم في إيران، بتاريخ 12 ـ 7 ـ 2013م. مع بعض التعديل والتصرّف.