أ. علي ياري زاده(*)
أ. علي قنبر نجاد(**)
د. مير سعيد موسوي كريمي(***)
المقدّمة
إن مسألة التوفيق بين العلم الإلهي السابق واختيار الإنسان من المسائل الفلسفية العميقة والمعقَّدة. إن هذه المسألة، التي تمّ طرحها في دائرة الأديان الإبراهيمية (اليهودية والمسيحية والإسلامية)([1])، قد خضعت لاهتمام فلاسفة الدين، منذ باكورة تاريخ الأفكار اللاهوتية والفلسفية، وصولاً إلى المرحلة الراهنة. ويمكن القول: إن هذه المسألة هي حصيلة النزاع أو الجمع بين المقولتين والقضيتين التاليتين:
1ـ إن الله سبحانه وتعالى عالمٌ بجميع الوقائع والأحداث التي ستقع في المستقبل على نحوٍ لا يقبل الخطأ (الاعتقاد الصادق).
2ـ إن الأفراد من بني البشر أحرارٌ في أفعالهم.
إن القضية الأولى تعبِّر عن واحدة من التعاليم والمفاهيم الدينية، وهي العلم الإلهي السابق([2])، في الأديان الإبراهيمية. طبقاً لهذه القضية يكون الله سبحانه وتعالى عالماً مسبقاً وبشكلٍ لا يقبل الخطأ بجميع أمور العالم والأفعال الإنسانية على نحوٍ كامل. ولازم هذه القضية أن تكون جميع أفعال الإنسان وأعماله، وحتى أفكاره، متعيّنة مسبقاً ومقدَّرة([3])، ونتيجةً لذلك لا يمكن التخلُّف عنها أبداً. ويبدو أن المصدر الهامّ الذي حظي حتى هذه اللحظة ـ من الناحية الفلسفية ـ باهتمام فلاسفة الدين، وكان ملهماً لهم في مجال العلم الإلهيّ، هو اللاهوت الخاصّ بـ «أنسلم»([4]). وبعبارةٍ أخرى: إن الملاحظات الفلسفية حول العلم المطلق قد نشأت في الأعمّ الأغلب من «لاهوت الكائن الكامل»([5]) [اللاهوت القائل بالوجود الكامل]، والذي تمّ طرحه للمرّة الأولى من قبل المتألِّه وفيلسوف القرن الحادي عشر الميلادي القدِّيس أنسلم كانتربري. وعلى أساس هذا النموذج اللاهوتي يكون الله «كائناً لا يمكن تصوُّر كائنٍ آخر أعظم منه». ونتيجة لذلك يتمّ التعريف بالله بوصفه أكبر موجودٍ يمكن تصوّره([6]). إن فلاسفة الدين من خلال افتراضهم الادّعاء المتقدِّم ذهبوا من جهةٍ إلى الاعتقاد بأن المعرفة تمثِّل نوعاً من «الكمال العقلاني»([7])، ومن ناحيةٍ أخرى يذهبون إلى الاستدلال بأن الله ـ الذي يتمّ وصفه بأنه أكمل كائنٍ ممكن ـ إذا كان واجداً للمعرفة الكاملة، والمعرفة الكاملة يجب أن تكون كيلاً كاملاً [دون نقصان]، وعليه فإن علم الله يجب أن يكون مشتملاً على نوعٍ من المعرفة «الشاملة»([8]) والمحيطة بجميع الكون، بمعنى أن تكون «معرفةً تشمل قيمة صدق كلّ واقعية وحقيقة»([9]). ومن الجدير ذكره أن مفهوم عدم زمنية الله يُعَدّ جزءاً هامّاً من لاهوت القديس أنسلم، بحيث إن انعدام الزمنية والأبدية من أبرز الصفات التي يمكن تصوُّرها بالنسبة إلى الكائن الأكمل([10]) والأعظم([11]).
كان مفهوم «التقدير الإلهي»([12]) يحظى بأهمِّية بالغة، كما يتمّ التعبير عنه في الفلسفة التحليلية للدين بـ «اللغز الساحر [الجذّاب([13])]»([14]).
تُعَدّ ليندا زاجزبسكي [Linda Zagzebski]([15]) فيلسوفةً وعالمةً إبستمولوجية معاصرة شهيرة، وأستاذة الإبستمولوجيا وفلسفة الدين والأخلاق في جامعة أوكلاهوما، وقد حظيَتْ نظريّاتها تحت عنوان أخلاق الفضيلة والدافع الإلهي وما إلى ذلك باهتمام الأروقة العلمية. لقد عمدت زاجزبسكي ـ من خلال توظيف التحليلات الفنّية ـ إلى تقديم تبويبٍ جديد عن المسألة، وقامَتْ بدراسة طرق الحلّ التقليدية، وهذا ما سوف نبحثه في هذه المقالة.
الاستدلال على إثبات التقدير الإلهي
تقول ليندا زاجزبسكي: لكي نتمكَّن من تقديم تصويرٍ دقيق لهذه المسألة يمكن لنا أن نفترض ـ على سبيل المثال ـ هذه القضية القائلة: «تريد غداً أن تدافع عن أطروحتك العلمية»، ونرمز لها بالحرف B. والآن تصوَّروا ثلاث لحظات متوالية من الزمن (اللحظات الماضية T1، والحاضرة T2، والقادمة T3). أنت تريد القيام بهذا العمل (A) أو لا تريد القيام به (- A). إن «قانون طرد الشق الثالث»([16]) يحول دون أيّ خيار أو شقٍّ آخر. لو أن الله في اللحظة الزمنية T1 كان معتقداً بصدق القضية B في اللحظة الزمنية T3 هل يمكن القول: إن ما قمْتَ به من العمل (الدفاع عن الأطروحة العلمية) في اللحظة الزمنية T3 عملٌ حرٌّ صدر منك عن إرادةٍ واختيار؟ يبدو أنك لا تستطيع القيام بذلك الفعل بحرّية واختيار. ويمكن بيان هذا الاستدلال (الاعتقاد بعدم الخطأ الإلهي بالقضية B، وبالتالي إنكار حرية واختيار الإنسان) من خلال هذه القضية المنطقية على النحو التالي:
الاستدلال الجوهري لصالح إثبات التقدير الإلهي([17]):
1ـ لقد كان الله بالأمس يعلم بـ (B) على نحوٍ لا يقبل الخطأ [فرضية العلم السابق الذي لا يقبل الخطأ]([18]).
2ـ إذا كانت الواقعة [E] قد حصلَتْ في الماضي إذن من الضروريّ الآن أن تقع ذات الواقعة E في اللحظة الراهنة أيضاً، بمعنى أن علم الله في الماضي بالقضية B إذا كان قد أضفى عليها ضرورةً فإنها تكون ضروريّةً في الزمان الراهن أيضاً [أصل ضرورة الماضي]([19]).
3ـ في اللحظة الراهنة من الضروري أن الله كان بالأمس عالماً بالقضية (B) [1 و2].
4ـ من الضروري إذا كان الله بالأمس عالماً بالقضية (B) إذن يكون وقوع القضية B في اللحظة الراهنة ضرورياً أيضاً [تعريف عدم إمكان الخطأ]([20]).
5ـ إذا كانت (P) الآن ضرورية، وكانت P تستلزم Q بالضرورة (PàQ)، فعلى هذا الأساس يكون وقوع Q ضرورياً في اللحظة الراهنة [أصل انتقال الضرورة]([21]).
6ـ على هذا الأساس من الضروري الآن أن تكون B صادقة أيضاً [3 و4 و5].
7ـ إذا كان من الضروري الآن أن تكون B صادقة إذن لن يكون بإمكانك أن تقوم بشكلٍ مغاير لها [تعريف الضرورة]([22]).
8ـ الآن B صادقة، ولا يمكنك أن تقوم بعملٍ غير العمل الواقع [6 و7].
9ـ إذا لم يكن بمقدورك أن تعمل بشكلٍ مغاير إذن عندما تقوم بذلك العمل لن تقوم بذلك العمل عن حرّيةٍ واختيار [أصل الإمكانات البديلة]([23]).
10ـ وعلى هذا الأساس عندما ستقوم غداً بـ «الدفاع عن أطروحتك العلمية» فإنك لن تقوم بذلك عن حرّيةٍ واختيار([24]).
لقد تمّ تبويب وترتيب هذا الاستدلال بشكلٍ منطقي ومعتبر. لو صدقت المقدّمات صدقت النتيجة أيضاً. يُجمع الكثير من الفلاسفة على أن هذا الاستدلال يمثِّل تهديداً جادّاً للتناغم بين العلم الإلهي السابق وبين حرّية الإنسان واختياره. عندما نستخدم العلم السابق يجب أن نلتفت إلى هذه النقطة، وهي أن العلم يطلق في الحدّ الأدنى على معنيين:
1ـ العلم السابق بمعنى التقدُّم الزمني.
2ـ العلم السابق بمعنى التقدُّم الذاتي / الفعلي.
طبقاً للمعنى الأوّل يكون الموجود (أ) في الظرف الزمني قبل الموجود (ب). إن الكائن الذي يكون له تقدُّمٌ زمني على كائنٍ آخر يكون علمه وقدرته متقدمين على الكائن الآخر. وأما طبقاً للمعنى الثاني فإن الموجود (أ) له تقدُّم علّي بالنسبة إلى المعلول الذي هو الكائن (ب). إن بحث ومحلّ نزاع الفلاسفة والمتألِّهين في الديانة المسيحية والإسلامية في بيان العلم الإلهي السابق يتناظر مع هذين المعنيين المتقدِّمين. تقوم فرضية التقديرية في اللاهوت المسيحي على المعنى الأوّل من العلم الإلهيّ السابق، ويتمّ افتراض الإله الخالد والأبدي في ظرف الزمان. ومن بين مقدّمات الاستدلال السابق تحظى المقدّمات الأولى والثانية والخامسة والتاسعة بأهمِّيةٍ خاصّة. وتمثِّل طرق حلّ بوثيوس([25])، ووليم الأوكامي([26])، ولويس دي مولينا([27])، ومدرسة فرانكفورت([28])، محاولةً وسعياً إلى إضعاف وإبطال المقدّمات السابقة. وتطلق ليندا زاجزبسكي على هذه المحاولات تسمية الحلول السلبية([29]).
وسوف نسعى في هذه المقالة أوّلاً إلى بحث وتقييم جهود فلاسفة الدين والمتألِّهين (في مهدها التاريخي، أي الحلول التقليدية) إلى الضدّ من المقدّمات الأولى والثانية والخامسة (ردّاً أو تكذيباً)، بالإضافة إلى رأي السيدة ليندا زاجزبسكي، ثمّ العمل في القسم الأخير من هذه المقالة على بيان بعض النقاط في مقام صحّة مقدّمات الاستدلال الأساسي (التقدير اللاهوتي)، والأجوبة عن ذلك.
مناقشة زاجزبسكي للحلول التقليديّة
بالنظر إلى بيان ليندا زاجزبسكي هناك ثلاثة حلول تقليدية لمسألة العلم الإلهي السابق وحرّية الإنسان، وكلّ واحد من هذه الحلول الثلاثة خضع في العصر الراهن للاهتمام ـ (نقداً ومناقشة) ـ من قِبَل فلاسفة الدين، من المؤيِّدين والمخالفين([30]).
1ـ حلّ بوثيوس([31])
لقد تمّ بيان هذا الحلّ من قِبَل بوثيوس([32])، الفيلسوف والمتألِّه، في المرحلة الوسيطة (العصور الوسطى). إن هذا الحلّ يُنكر المقدّمة الأولى من الاستدلال الأساسي (التقدير الإلهي): «بالأمس كان الله يعلم بـ B على نحو لا يقبل الخطأ» (فرض عدم إمكان الخطأ). في هذا الحلّ «لا يتمّ إنكار عدم إمكان خطأ علم الله وصدق اعتقاده بالقضية B، وإنما الذي يتمّ إنكاره هو علم الله في الماضي (الأمس)». وببيانٍ أوضح: لو افترضنا أن الله ليس موجوداً في الزمان، وأن جميع الأمور ماثلةٌ أمام مرمى نظره الآن وفي اللحظة الراهنة، فعلى هذا الأساس يكون كذب هذه المقدّمة واضحاً. وبعبارةٍ أخرى: إن هذا الحلّ يقوم على هذا الأصل، وهو أن «الله ليس في الزمان»، أو هو «فاقدٌ للأوصاف الزمنية»([33]). بالنظر إلى حلّ بوثيوس يمكن إصلاح المقدّمة الأولى من الاستدلال الأساسي على النحو التالي: إن الله خارج نطاق الزمن، [والآن] يعلم أن X يريد في T3 (غداً) أن يقوم بالعمل A([34]).
توضيح ذلك: إن طريقة حلّ بوثيوس تقوم على مفهوم الأبدية. وقد عمد في مؤلَّفه الشهير، بعنوان: (Consolation of Philosophy Book V, Prose VI)، إلى تعريف الأبدية في إطار بيان المعرفة الإلهية، قائلاً: «إن الأبدية بمنزلة مالكية [الامتلاك] الكلّ والكمال المتزامن للحياة المطلقة واللامحدودة [اللامتناهية]»([35]).
ولنطلق من الآن فصاعداً على طريقة حلّ بوثيوس ـ بناءً على مقترح ليندا زاجزبسكي([36]) ـ تسمية «طريقة الحلّ اللازمني»([37]). طبقاً لرؤية بوثيوس «إن الله كائن أبدي، وهو على الدوام حاضرٌ في نفسه. ولجهة مالكيته الكاملة للحياة اللامحدودة إذن [يكون له إشرافٌ] كامل على الزمان العابر»([38]). ثمّ استطرد بوثيوس بعد ذلك يمثِّل لتوصيف العلم الإلهي المطلق بطريقٍ يسير عليه مسافرٌ من بني البشر على نحوٍ تدريجي، ويقطعه ماضياً نحو الأمام خطوةً خطوةً، بَيْدَ أن الله ينظر من الأعلى [من الأبدية اللازمنية] جميع هذا الطريق من بدايته إلى منتهاه، ويرصد حركة المسافر([39]). وقد تمّ الدفاع عن هذا الرأي لاحقاً في القرن الثالث عشر الميلادي من قِبَل توما الأكويني([40]). ذهب توما الأكويني في اللاهوت الجامع([41])، بتأثيرٍ من بوثيوس، إلى الاعتقاد بـ «أنه ليس مثل ذلك الذي يمشي وحده في الطريق، ولا يستطيع أن يرى الأشخاص الآتين من خلفه، بل إنه كائنٌ يرى كلّ الطريق من أعلى نقطةٍ [من زاوية عليا] مرّةً واحدة، ويشاهد جميع المسافرين الذين يمشون على هذا الطريق»([42]). وقد عمد توما الأكويني في كتابه الآخر، بعنوان: (Summa contra GentilesIch 66)، بتأثيرٍ من بوثيوس، إلى الاستفادة من تشبيهٍ آخر باسم «مثال الدائرة»([43])؛ لتوصيف العلم الإلهي المطلق. فكما أن مركز الدائرة حاضرٌ بالنسبة إلى جميع النقاط المحيطة بأطرف الدائرة مرّةً واحدة، فإن جميع القطعات واللحظات الزمنية حاضرةٌ بالنسبة إلى الله مرّةً واحدة([44]).
في المرحلة المعاصرة حظيَتْ «طريقة الحلّ اللازمني» بدعم بعض المفكِّرين، ومن بينهم: إليونور ستومب([45])، ونورمن كريتزمن([46])، حيث يقع بحثهم في باب النسبة بين الكائن الأبدي والموجودات الزمنية. وقد عمدا ـ في توصيف النسبة بين الكائن الأبدي والحقائق الزمنية ـ إلى استعمال مصطلح باسم «التزامن / السرمدي»([47]). وقد سعَوْا إلى بيان أن الأبدية اللازمنية لله مشتملةٌ على بعض خصائص الامتداد الزمني. إن الله ـ بناءً على رؤية هؤلاء ـ متزامنٌ وكائنٌ مع جميع الأحداث الزمنية بشكلٍ سرمدي وأزلي([48]).
مطالعاتٌ نقديّة
هل يمكن لـ «التزامن / السرمدي» لمفهوم الأبدية أو لا زمنية الله أن يفسِّر مسألة العلم الإلهي السابق؟ وبالنظر إلى هذا التفسير هل يكون الله عالماً بالمستقبل في الزمن الماضي؟
إن جوابهم المقتضب عن ذلك هو: كلاّ؛ إذ إن لكلّ حادثةٍ زمنية معيّة سرمدية مع تلك الحالة([49]).
لقد كان هذا الحلّ في العصر الراهن محلّ نزاعٍ من قِبَل بعض فلاسفة الدين والمتألِّهين([50])، بحيث أوجد مسائل هامّة لـ «مفهوم اللازمني».
أـ نقد هاسكر([51]): مسألة حضور الزمان في الأبدية
يذهب وليم هاسكر([52]) إلى الاعتقاد بأن طريقة اللازمنية ـ بالنظر إلى تفسير إليونور ستومب وكريتزمن لمفهوم الأبدية و«التزامن / السرمدي» ـ وإنْ كانت رؤيةً نظرية موفَّقة؛ إلاّ أنها لا تنطوي على إجاباتٍ مناسبة عن الأسئلة التالية: ما هي الأشياء التي يجب أن نعتبرها شرطاً ليكون هناك حضورٌ وتواجدٌ لكلٍّ من: Y وX؟ وبعبارةٍ أخرى: ما هي الأمور التي تُشترط في حضور X وY؟ متى [في أيّ صورةٍ] تكون إحدى النسب زمنية والأخرى سرمدية؟ كيف يمكن أن يكون للواقعة والحادثة الزمنية Y حضورٌ في الأبدية؟([53]) يرى هاسكر أن «مسألة حضور الزمان في السرمدية» قابلةٌ للطرح في ما يرتبط بالسؤال الثاني([54])، في حين يبدو أن مسألة حضور الزمان في الأبدية سوف تضع «مفهوم اللازمنية» أمام مشكلةٍ حقيقية. هل ينطوي القول بأن الله لا زَمَنيّ على انسجامٍ وتناغمٍ داخلي؟
ب ـ نقد كيني([55]): مفهوم التزامن مشتمل على نوع من النسبة المتعدِّدة
يرى أنتوني كيني([56]) أن كلّ مفهوم الأبدية اللازمنية ومعيّتها مع كلّ لحظة من الزمان غير منسجمٍ؛ لأن التزامن (المعيّة) تمثِّل في الفهم المتعارف والسائد لها نسبة أو علاقة غير مباشرة ومجازية [متعدّية]([57]). وطبقاً لهذا الرأي فإن حرق روما على يد نيرون سوف يتساوى ويتزامن مع كلّ الأبدية، وعلى هذا الأساس فإن زمن كتابتي لرسالتي سوف يتزامن مع حرق روما. وعلى هذا فإن روما تحترق في ذات الوقت الذي أكون فيه منشغلاً بكتابة أطروحتي. طبقاً لرؤية كيني لن يكون هذا الحلّ مناسباً، ولا مقنعاً»([58]).
جواب كريتزمان وستومب
يذهب كلٌّ من: نورمان كريتزمان و إليونور ستومب ـ في جوابهما عن انتقادات ويليام هاسكر وأنتوني كيني ـ إلى الاعتقاد بأن تزامن الله يستلزم أن يكون موجوداً في جميع الأزمنة، بَيْدَ أن جميع الأزمنة منفصلةٌ ومتمايزةٌ من بعضها، وليست متزامنةً. إن جميع هذه الانتقادات تقوم ـ من وجهة نظرهما ـ على أن تكون جميع الأزمنة متصلةً ببعضها، ومتواجدةً في وقتٍ واحد، ولا يكون هناك تمايزٌ فيما بينها، في حين أن جميع الأزمنة المتمايزة من بعضها حاضرةٌ عند الوجود الإلهيّ الأبدي([59]).
ومن الجدير ذكره أن الفلاسفة يلتفتون إلى معنيين من الأبدية:
أـ الأبدية بمعنى الخلود في الزمان([60]): إن الله ـ طبقاً للتفسير المتقدِّم ـ موجودٌ في الزمان اللامتناهي والدائم، بحيث يكون له وجودٌ في الماضي والحاضر والمستقبل. إن الله كان منذ الأزل (الزمن الذي لا بداية له)، وكائنٌ إلى الأبد (الزمن الذي لا نهاية له). إن هذا التفسير لأبدية الله يُسمّى بـ «الزمنية»([61]). إن الله ـ طبقاً لهذه الرؤية ـ لا يكون له بدايةٌ، ولن تكون له نهايةٌ، ويكون خالداً في الزمان إلى الأبد([62]).
ب ـ الأبدية بمعنى ما فوق الزمنية([63]): إن الله ـ طبقاً لهذا التفسير ـ له حياةٌ خالدة خارج الظرف الزمني، ولا يكون قابلاً للتغيير. إن الله غير واجدٍ للبسط الزمني([64]) ولا المكاني أو الموقعية الزمنية([65]). وأما التفسير الثاني فقد كان موضع اهتمام الكثير من المفكِّرين في العصور الوسطى، من أمثال: القدِّيس أوغسطين([66])، وأنيسيوس بوثيوس، وأنسلم كانتربري، وتوما الأكويني، وأخذت تشكِّل جزءاً هامّاً من اللاهوت الأنسلمي([67]) في تعاليم اللاهوت المسيحي([68]). وإن طريقة حلّ بوثيوس تقوم على هذا التفسير المذكور للأبدية، وإنكار الفهم الأوّل لمعنى الأبدية([69]). وعلى هذا الأساس فإنهم لم يرتضوا طريقة حلّ بوثيوس، وأوردوا عليها بعض الاعتراضات. وكان من أهمّ اعتراضاتهم على طريقة الحلّ المتقدّمة: «كيف يمكن للكائن الذي يفوق الزمان، والذي هو خالق العالم، أن يتدخَّل فيه أو يحفظه أو يكون علّته المبقية، وأن يكون له ارتباطٌ وانتسابٌ مع الأحداث الزمنية؟([70]). وقد ذهب ريتشارد سوينبورن([71]) إلى القول بأن افتراض عدم زمنية الله ينطوي على تناقضٍ منطقيّ، ويفتقر إلى الانسجام الداخلي، ويذهب إلى النقيض من ذلك؛ إذ يعتبر الله كائناً زمنياً [خالداً في الزمن]([72]).
ج ـ نقد زاجزبسكي
ترى ليندا زاجزبسكي أن طريقة حلّ اللازمنية لا تنقذنا من خطر النزعة التقديرية. وبعبارةٍ أخرى: إن العلم الأزلي والأبدي لله وإنْ كان يحلّ مشكلة الضرورة الماضية، إلاّ أنه يؤدّي إلى ظهور مسألةٍ جديدة باسم الضرورة الأزلية أو أبدية العلم الإلهي الموازية لمعضلة الضرورة الماضية، والتي يمكن التعبير عنها بـ «مسألة المعرفة الأزلية أو اللازمنية»؛ إذ يمكن من الناحية البنيوية إقامة استدلالٍ موازٍ للاستدلال المبنائي لصالح المعرفة اللازمنية، حيث يكون موضوعها المحوري هو ضرورة الأبدية. إذا كان الله لا يندرج ضمن الزمان إذن لن يكون الموضوع الأساس هو ضرورة الماضي، بل الموضوع الجوهري هو الضرورة في دائرة اللازمنية. وعلى هذا الأساس فإن المقدّمات الثلاثة الأولى في الاستدلال الأساسي والجوهري ـ بالنظر إلى ضرورة الأبدية ـ ستكون على النحو التالي:
1ـ إن الله يعلم بـ T بشكلٍ لا زمني وأبدي.
2ـ لو كان E ضمن دائرة الأبدية إذن من الضروري أن يكون E قد حدث بالضرورة.
3ـ إن T ضروري في اللحظة الراهنة (الآن).
تذهب ليندا زاجزبسكي إلى الاعتقاد بأن فهم ضرورة الماضي أسهل بكثيرٍ إذا ما نظرنا إلى الماهية المعقّدة لضرورة الأزلية أو الأبدية وصعوبة فهمها؛ لأن امتياز ضرورة الماضي يكمن في تماهيه وتناغمه الأكبر مع الشهود أو إدراكنا المتعارف للزمان([73]).
2ـ حلّ وليم الأوكامي([74])
إن الحلّ الثاني هو الذي قدَّمه فيلسوف القرن الثالث عشر الميلادي، ونعني به وليم الأوكامي([75]) (1285 ـ 1349م). إن هذا الحلّ يُنكِر المقدّمة الثانية من الاستدلال الأساسي: إذا كانت الواقعة E قد حصلت في الماضي إذن من الضروري الآن أن تقع ذات الواقعة E في اللحظة الراهنة أيضاً، بمعنى أن علم الله في الماضي بالقضية B إذا كان قد أضفى عليها ضرورةً فإنها تكون ضروريّةً في الزمان الراهن أيضاً. إن هذه المقدّمة تقوم على فرضية «أصل ضرورة الماضي». لقد كانت طريقةُ حلّ وليم الأوكامي محاولةً منه لإنكار هذا الأصل. إن الفكرة العامة من وراء هذا الحلّ تكمن في إظهار عدم جدوائية أصل ضرورة الماضي، وبعبارةٍ أفضل: إن علم الله في الماضي لا يكون مشمولاً لضرورة الماضي([76]).
يذهب وليم الأوكامي إلى الاعتقاد بأن الماضي يشتمل في الواقع على مفهومٍ من الضرورة، يمكن التعبير عنه بـ «الضرورة بالعَرَض»([77]). إن وليم الأوكامي يعمد ـ من أجل بيان «الضرورة العَرَضية» أو «الضرورة بالعَرَض»([78]) ـ إلى تقسيم القضايا المرتبطة بالزمن الحاضر إلى قسمين، ويعمل على توضيحها بالشكل التالي:
1ـ القسم الأوّل (الحقائق الصلبة): القضايا التي يكون صدقها رهناً بأن يكون بيانها وعناصر البحث عنها([79]) مرتبطاً بالزمان الحاضر. وبالتناظر مع صدق كلّ واحدةٍ من هذه القضايا توجد هناك قضيّةٌ ضرورية بشأن الماضي.
2ـ القسم الثاني (الحقائق المَرِنة): القضايا التي يكون بيانها مرتبطاً بالزمن الحاضر فقط، دون عناصر بحثها (المضمونية)؛ إذ إن عناصر بحثها (المضمونية) ترتبط بالمستقبل([80]).
يذهب الأوكاميون إلى تقسيم الحقائق المَرِنة بشأن الماضي بدَوْرها إلى قسمين، وهما: القسم الأوّل: الحقائق المَرِنة التي تمّ إثباتها؛ والقسم الثاني: الحقائق المَرِنة التي لم يتمّ إثباتها. وبناءً على الافتراض فإن العلم الإلهي بشأن أعمال البشر إنما يكتسب معناه ومفهومه في نسبته إلى القسم الثاني من الحقائق المَرِنة (التي لم يتمّ إثباتها) بشأن الماضي([81]).
وهناك في المرحلة المعاصرة مَنْ سعى ـ من خلال الفصل والتفكيك بين الحقائق الصلبة والحقائق المَرِنة ـ إلى تقديم تفسيرٍ خاصّ عن الحقائق المَرِنة أو غير المستقرّة([82]).
مارلين آدمز([83]) (التفسير الخاصّ للحقائق المَرِنة)
لقد ذهب مارلين ماكورد آدمز([84]) ـ بتأثيرٍ من وليم الأوكامي، ومن خلال التمييز بين «الحقائق المَرِنة» و«الحقائق الصلبة» ـ إلى الاعتقاد بأن قسم الحقائق الصلبة بشأن الماضي يشتمل على حقائق مستقرّة في الماضي، وإن بيان وعناصر بحثها (المضمونية) مرتبطةٌ بذلك الزمان. وأما قسم «الحقائق المَرِنة» بشأن الماضي فهي حقائق ترتبط في جانبٍ منها ـ ونعني به عناصر البحث (المضمونية) ـ بالمستقبل. لقد تعرَّضَتْ طريقة حلّ وليم الأوكامي ومارلين آدامز لاعتراض جون مارتين فيشر([85]).
تأمُّلاتٌ وملاحظات
أـ نقد مارتين فيشر([86]): اشتمال تفسير مارلين آدمز على معيار الاستلزام
إن تفسير مارلين آدمز يشتمل على نوعٍ من معيار الاستلزام([87]) في باب الحقائق المَرِنة (عدم استقرارها في الماضي). إن معيار آدمز لبيان وجود الواقعية الصلبة يؤدّي [في نهاية المطاف] إلى اعتبار جميع الحقائق واقعياتٍ مَرِنة (غير مستقرّة) في الماضي. وعليه، بالنظر إلى الفرض المتقدِّم لا يعود هناك وجودٌ لأيّ واقعية صلبة مستقرّة وثابتة في الماضي أبداً. ومن ذلك، على سبيل المثال، أن هذه الواقعية القائلة: «إن عليّاً في اللحظة T1 جالس»، يجب أن تكون واقعية صلبة (مستقرة) بشأن T1([88]).
وعلى هذا الأساس، حيث إن معيار آدمز لإضفاء الوجود على واقعية صلبة يؤدّي في نهاية المطاف إلى هذه النتيجة، وهي أنه لا توجد أيّ واقعيةٍ بوصفها واقعية صلبة، إذن سيكون استدلال آدمز غير ناجحٍ ولا ناجع([89]).
ب ـ تفسير بلانتينغا
إن من بين التفاسير الجديدة تفسير ألفين بلانتينغا([90])، حيث يُفسّر الضرورة بالعَرَض على نحوٍ مباشر في إطار «قدرة الفاعل الإنساني»؛ إذ يتمّ تعريف الضرورة العارضة ـ من وجهة نظره ـ بـ «فقدان القدرة المغايرة للواقع»([91])([92]). يذهب بلانتينغا إلى الاعتقاد بأن هناك علاقة منسجمة بين وجود القدرة المغايرة للواقع في الفاعل الإنساني وبين علم الله السابق (العلوم السابقة لله)، وفي حالة وجود هذه العلاقة لا يُعَدّ علم الله في الماضي ضرورةً عارضة.
النقد 1: إن لازم القول بهذا الحلّ المذكور آنفاً هو أن نواجه سلسلةً غير متناهية من الحقائق المَرِنة وغير الثابتة في الماضي، بحيث لا يكون هناك أيّ واقعيةٍ صلبة (بحيث تكون مستقرّة وثابتة في الماضي)، في حين نعلم جميعاً أن هناك سلسلةً طويلة من القضايا التي هي من قبيل: «خسر نابليون بونابارت الحرب في واترلو»، أو «فتح كوروش مدينة بابل سنة 538 قبل الميلاد»، وما إلى ذلك من الوقائع التاريخية، تُعَدّ نماذج واقعية من الواقعيات الصلبة والثابتة المرتبطة بالماضي، ولا يمكن لأحدٍ أن يغيّر ما وقع من الأحداث في الماضي.
النقد 2: إن العلم بالواقعيات الصلبة ينسجم مع العلم الانفعالي الإنساني الذي يقبل الخطأ، وليس العلم الإلهي الفعلي الذي لا يقبل الخطأ. إن هذا الحلّ يحصر علم الله في خصوص الواقعيات المَرِنة في العالم فقط، «في حين أن [علمَ الله علمٌ فعلي ذاتي، و]إن العلم الإلهي السابق [التقدُّم العلّي] علمٌ لا يقبل الخطأ، و[على خلاف العلم الإنساني القابل للخطأ] يمكن أن يُعَدّ ممثِّلاً جيداً للواقعية الصلبة، وليس الواقعية المَرِنة»([93]).
النقد 3: إن تفسير بلانتينغا يؤدّي إلى هذه النتيجة، وهي أن علم الله تابعٌ للعمل الاختياري للفاعل الإنساني، ويؤدّي إلى خفض العلم الإلهي من العلم الفعلي إلى العلم الانفعالي. ومن ذلك ـ على سبيل المثال ـ أن علم الله في الماضي ـ مثلاً في عام 1970م ـ بالقضية B (أنت تدافع عن أطروحتك العلمية في عام 2013م) لم تَغْدُ قطعيّةً بعدُ؛ وذلك لأن قطعية علم الله بعملك تابعةٌ لفعلك الاختياري في زمنٍ معيّن؛ لأن قرارك حتّى لحظة القيام بالفعل لا يكون متعيِّناً، وإن علم الله لا يصبح متعيِّناً وقطعياً إلاّ بعد قيامك بالعمل.
النقد 4: إن لازم القول بطريقة حلّ وليم الأوكامي أن تغيير الواقعيات المَرِنة يؤدّي إلى حدوث تغيُّر على الذات الإلهية أيضاً. هذا، في حين أنه لا طريق إلى التغيير في ذات الله البسيطة، فهذا ضربٌ من المحال.
ج ـ انتقادات زاجزبسكي
النقد الأوّل: علم الله ليس انفعاليّاً. تؤكِّد ليندا زاجزبسكي على الانتقادات المتقدِّمة، وتذهب إلى الاعتقاد بأن الله ـ طبقاً لمبنى الأوكاميين ـ يحصل على معرفته وعلمه من الأشياء المخلوقة، ويتمّ التعريف به بوصفه كائناً منفعلاً ومتقبّلاً للعلم بشأن عالم الوجود. ويرَوْن أن علم الله لا يختلف عن علم الإنسان إلاّ في هذه النقطة، وهي أن علم الله يتعلَّق بجميع الأزمنة. وبعبارةٍ أفضل: إن علم الله يكتسب حيثيّةً انفعالية، في حين أن علم الله الذي يتّصف بامتلاكه للإرادة والمشيئة يجب أن يحتوي على ارتباطٍ وثيق مع معرفته وإرادته بوصفه خالقاً ومبقياً للعالم([94]).
النقد الثاني: إن طريقة حلّ وليم الأوكامي غير موفَّقة وفاقدة للتعميم: «لو كان لدينا بدَوْرنا نحن [البشر] قدرة مغايرة للواقع وراء العلوم السابقة لله، إذ يجب أن تكون ـ بسبب أمر خاص ـ مرتبطة بعلم الله السابق، حيث يكون معقولاً على نحو وجودي؛ [إذن] يجب أن يكون مستقلاًّ ومنفصلاً عن سَعْينا لاجتناب التقديرية اللاهوتية. وإلا فإن طريقة حلّ وليم الأوكامي تكون في غير هذه الحالة مفتقرة إلى التعميم وعملاً منفرداً. وعلى حد تعبير ليندا زاجزبسكي: «سوف يكون من الصعب جداً أن نجتنب القول بهذه النتيجة، وهي أن طريقة حل وليم الأوكامي تمثل عملاً منفرداً ـ بحسب المصطلح ـ وفاقداً للتعميم (ad hoc)»([95]).
النقد الثالث: إن طريقة حلّ وليم الأوكامي لم تتمكَّن بشكلٍ جيّد من بيان أن علم الله لا يندرج ضمن دائرة الوقائع الصُلبة، ويرتبط بالحقائق المَرِنة. إن الموضوع المحوري لكلا الاتجاهين ـ أي اتجاه وليم آدمز وألفين بلانتينغا ـ هو السعي إلى تقديم تعريفٍ دقيق للضرورة العارضة. ولكنٍْ لحلّ هذه المسألة ـ وهي أن علم الله ليس ضرورةً عارضة ـ يجب بَدَلاً من تحليل وتفسير مفهوم الضرورة العارضة أن نقدِّم تحليلاً صحيحاً لمفهوم علم الله. وبالتالي فإن طريقة حلّ وليم الأوكامي لا تنفع أو تنجح ـ بجميع اتجاهاتها ـ في حلّ مسألة النزعة التقديرية.
تسعى ليندا زاجزبسكي ـ عبر الاستعانة بطريقة حلّ اللازمنية، وتقديم توصيف تومائي([96]) عن كيفية العلم الإلهي ـ إلى إزالة بعض الاعتراضات المتقدِّمة، والعمل على حلّ هذه المسألة([97]).
زاجزبسكي وطريقة الحلّ الأوكامية التومائية([98])
إن طريقة حلّ ليندا زاجزبسكي بعنوان «الأوكامية التومائية» مستلهمةٌ من جهةٍ من توصيف توما الأكويني للازَمَنية علم الله ـ حيث يعتبر العلم الإلهي علماً فعلياً ـ؛ ومستلهمةٌ من ناحيةٍ أخرى من رأي وليم الأوكامي حول الضرورة العارضة، حيث يصف علم الله بأنه زمنيٌّ. وعليه فإن علم الله هو علمٌ مطلق بالجوهر الإلهي الذي لا يطرأ عليه التغيير بمرور الزمن. إن علم الله لا يتعلَّق بالقضايا المتمايزة من بعضها. بل إن الله يعلم بأمور العالم وأوصافه بواسطة جوهره الوجودي([99]).
نقدٌ وردّ
إن طريقة الحلّ المتقدِّمة ترى العلم الإلهي مستقلاًّ عن العالم المادّي وعلم وإرادة الفاعل الإنساني واختياره، ويستنتج من فرضية استقلال فاعلية الله وفاعلية الإنسان أن العمل الاختياري للإنسان أمرٌ ضروري. تعمد ليندا زاجزبسكي ـ من خلال الفرضية أعلاه عن الجبر العلّي ـ إلى نفي الاختيار بمعنى القيام بالفعل على نحوٍ آخر أو رفض أصل الإمكانات البديلة أو البدائل الممكنة، في حين أن هذه النتيجة للفرضية المتقدِّمة ليست صحيحةً؛ لأن العلم الفعلي لله ـ الذي هو السلسلة المحرِّكة للنظام العلّي والمعلولي ـ يرتبط ارتباطاً وثيقاً ودائماً مع العلم والإرادة الإنسانية؛ حيث هي سلسلة من العلل والمعلولات، ولا حاجة إلى إنكار أصل الإمكانات البديلة. إن الإنسان في سلسلة العلل والمعلولات في العالم مختارٌ بالإجبار، وإن اختيار الإنسان ينسجم مع الجبر العلّي، ولا يتنافى معه([100]).
3ـ حلّ مولينا([101])
إن الحلّ الثالث هو ما تمّ عرضه وبيانه من قِبَل الفيلسوف الإسباني لويس دي مولينا([102]) (1535 ـ 1600م)، فيلسوف القرن السادس عشر الميلادي (أواخر العصور الوسطى). ويقوم هذا الحلّ على أساس «مفهوم المعرفة الوسيطة»([103])، حيث يتمّ إنكار فرضية «أصل انتقال الضرورة» في المقدّمة الخامسة من الاستدلال الأساسي: (5) إذا كانت (P) الآن ضرورية، وكانت P تستلزم Q بالضرورة (PàQ)، فعلى هذا الأساس يكون وقوع Q ضرورياً في اللحظة الراهنة [أصل انتقال الضرورة]. ويوضِّح أن الإنسان ـ من جهةٍ ـ يقوم في مختلف الشرائط والظروف بأعماله عن اختيارٍ، لا عن ضرورةٍ وإكراه، وأن الله ـ من ناحيةٍ أخرى ـ يحيط علماً بكيفية استفادة المخلوقات البشرية من حرّيتها. إن «المعرفة الوسيطة» إنما اشتهرَتْ بهذا العنوان؛ لأنها تقع بين معرفة الله بالحقائق الضرورية ومعرفته لإرادة مخلوقاته. وبعبارةٍ أخرى: المعرفة بطريقة تبلور الموجودات الممكنة؛ حيث تنشأ هذه المعرفة من الإرادة الخلقية [المشيئة]([104]).
يذهب لويس مولينا إلى الاعتقاد بأن الله ـ بالإضافة إلى المعرفة والعلم بالحقائق الضرورية الممكنة، وبطريقة وكيفيّة فعليتها ـ لديه كذلك علمٌ ومعرفةٌ بالقرارات التي تتَّخذها المخلوقات الممكنة في مختلف الظروف أيضاً. إن متعلّقات المعرفة الوسيطة عبارةٌ عن قضايا في إطار الشرطيات المخالفة للواقع([105])، حيث تعرف في الأدبيات الحديثة بـ «الحريات المخالفة للواقع»([106]): لو كان الشخص S في شرائط C فإن S سوف يقوم بالفعل X عن حرّيةٍ واختيار. بناءً على التعريف الآنف لو لم تتحقَّق الشرائط C فإن S لن يقوم بذلك الفعل([107]). وفي المرحلة المعاصرة حظي مفهوم «المعرفة الوسيطة» ـ بسبب دعمها والدفاع عنها من قِبَل بعض المنتصرين لها، من أمثال: وليام كرايغ(1987م)([108])، وألفين بلانتينغا(1974م) ـ بالكثير من التطوُّرات([109]).
نظرٌ ونقاش
أـ نقد مارلين آدامز 1: أرضية صدق الحرّية مغايرة للواقع، وطريقة صدقها مبهمة
على افتراض القول بأن الله يعلم بالقضايا المغايرة للواقع يرِدُ هذا السؤال بشأن طريقة صدق القضايا المغايرة للواقع، وهو: ما هي أرضية صدق الحرّية المغايرة للواقع؟ وكيف يمكن لنا أن نعلم بصدقها؟ كيف يمكن لنا أن نعلم بصدق أو كذب حرّيةٍ مغايرة للواقع [شرط مخالف للواقع]؟ رُبَما أمكن القول بأننا لسنا قادرين على إدراكها، بَيْدَ أن الادّعاء بأن الله يعلمها بأجمعها يفرض تحدّياً. يؤكِّد آدامز على أن طريقة صدقها غير قابلةٍ للفهم: «أنا لا أدرك [لا أفهم] كيف يمكن للحرّية المغايرة للواقع أن تكون صادقة»([110]).
نقد مارلين آدامز 2: عدم انسجام صدق الحرّية المغايرة للواقع
الاعتراض الآخر هو أن المولينية تذهب إلى الاعتقاد بهذا الاتجاه القائل بأن صدق الحرّية المغايرة للواقع «أمرٌ سابقٌ بياني [بيان سابق]»([111]) لعزم الله على خلقنا من الكائنات المختارة. بَيْدَ أن صدق حرّية مغايرة للواقع ـ بمعنى أنني لو كنتُ في ظلّ شرائط C أستطيع القيام بالعمل A ـ لا تنسجم جدّاً مع امتناعي عن القيام بالعمل A في ظروف وشرائط C. و[نتيجة لذلك] فإن اجتنابي القيام بالعمل A في شرائط C يكون قد أغلق بواسطة أمرٍ ما تقدَّم؛ بغية إيضاح سلوكي في شرائط C، [بمعنى أنني لا أستطيع أن أتصرَّف بشكلٍ آخر، إذن لن أكون مختاراً]([112]). وقد عمد هاسكر إلى تعزيز ودعم اعتراض مارلين آدامز أيضاً. يقول هاسكر: ليس هناك مَنْ يستطيع القول بشكلٍ منسجم ما هو سبب وقوع صدق حرّية مغايرة للواقع([113]).
إن الاعتراض الهامّ والمؤثِّر الآخر الذي يُضْعِف نظرية المعرفة الوسيطة تمّ بيانه في العصر الراهن من قِبَل آدامز وكيني(1977م) بوصفه اعتراضاً قائماً على الدَّوْر (1979م)([114]).
نقد زاجزبسكي: إن طريقة حلّ مولينا لا تثبت تناغم العلم الإلهي مع الاختيار البشري. وتؤكِّد ليندا زاجزبسكي على موقف المدافعين، من أمثال: كرايغ(1987م)([115]). ولكنْ من وجهة نظر زاجزبسكي: «إن هذا الحلّ ـ خلافاً للحلَّين السابقين ـ لا يسعى إلى إثبات التناغم بين العلم الإلهي السابق الذي لا يقبل الخطأ وبين حرّية الإنسان، بل يعمل على مجرّد بيان طريقة وكيفية علم الله بوقائع المستقبل (ممكنات المستقبل) من خلال مفهوم المشيئة الإلهيّة. وبعبارةٍ أخرى: لو أمكن الدفاع عن طريقة حلّ مولينا لا يزول استحكام أيّ واحدٍ من مقدّمات الاستدلال الأساسي»([116]). بَيْدَ أن الكتّاب لا يرون اهتمام وتأكيد زاجزبسكي على اتجاه كرايغ منسجماً مع انتقاداتها لطريقة حلّ مولينا.
إيراداتٌ أخيرة
1ـ يرى الكاتبان أن البحث والنقاش المتقدِّم ناشئٌ من الفهم الخاطئ لهذين المفهومين، وهما: العلم الإلهي السابق والاختيار الإنساني ولاهوت أنسلم. إن خلود الله في الزمان والعلم الإلهي السابق بمعنى التقدُّم الزمني قد وقع فرضية للبحث والنزاع في مسألة العلم الإلهي والاختيار الإنساني، وإن الاستدلال الأساسي قد أُقيم خطأً لصالح التقدير الإلهي وطرق الحلّ المرتبطة بتلك الفرضيات. وهو متعارضٌ مع ما تقدَّم ذكره في المقدّمة بشأن لاهوت أنسلم.
2ـ إن طرق حلّ وليَم الأوكامي ولويس مولوينا، حيث تفترض زمنية الله، وتخفض العلم الفعلي لله إلى مرتبة العلم الانفعالي الإنساني، ليست حلولاً ناجحةً. كما أن ليندا زاجزبسكي تؤكِّد على ذلك أيضاً، وتعدّه مجرَّد طريقة حلٍّ سلبية في ردّ فرضيات الاستدلال الأساسي. إن طريقة الحلّ التومائية / الأوكامية لزاجزبسكي ـ التي تصحِّح العلم الفعلي لله ـ تمثِّل طريقة حلٍّ بديعة يتمّ تقديمها في العالم المسيحي، وهي طريقة حلٍّ جديرة بالاحترام. إلاّ أن الإشكال عليها يكمن في أنها تعتبر العلم الفعلي الإلهي مستقلاًّ عن العلم والإرادة الإنسانية.
3ـ إن فرضية خلود الله في الاستدلال المبنى والأساسي تتعارض مع لاهوت أنسلم.
4ـ يذهب الكاتبان إلى الاعتقاد بأن الحلّ الآنف ـ رغم الانتقادات الواردة على الحلّ اللازمني ـ ليس حلاًّ مناسباً؛ إذ يبدو أن الحلّ اللازمني لا يتطابق مع لاهوت أنسلم والعلم الفعلي لله؛ لأن علم الله الفعلي بالقضية B لا تعود ضرورةً عارضية تهدِّد اختيارك، وتَبَعاً لذلك تضعف المقدّمات اللاحقة للاستدلال الأساسي، وبالنظر إلى العلم الفعلي لله وعدم زمنيته تكون فاعلية الإنسان في طول الفاعلية الإلهية، بمعنى أن علم الله يقع من ناحيةٍ في رأس سلسلة علل وأسباب تحقُّق الفعل، ويُعَدّ بمنزلة واحدٍ من شرائط تحقّق الفعل الاختياري، ومن ناحيةٍ أخرى يقع العلم والقدرة البشرية في سلسلة أسباب وعلل ذلك الفعل.
الهوامش
(*) طالبٌ في مرحلة الماجستير في جامعة المفيد (قسم فلسفة الدين)، قم ـ إيران.
(**) طالبٌ في مرحلة الماجستير في جامعة المفيد (قسم فلسفة الدين)، قم ـ إيران.
(***) أستاذٌ مساعدٌ في قسم الفلسفة في جامعة المفيد، قم ـ إيران.
([1]) يُعَدّ عيسى بن ميمون (1135 ـ 1204م) هو أوّل مَنْ قرر هذه المسألة بأسلوب تقليدي؛ إذ قال: «هل يعلم الله أو لا يعلم أن شخصاً بعينه يريد أن يكون صالحاً أو طالحاً؟ لو قلتَ: إنه يعلم إذن سنصل إلى نتيجة مفادُها: إن الإنسان ـ حيث إن الله يعلم مسبقاً أنه سيفعل هذا الشيء ـ سيقوم بذلك الأمر على نحو الإجبار، وإنْ قلتَ: لا يعلم فهذا يعني أن علم الله سيكون ناقصاً».
See: Maimonides, M. 1996, The Eight chapters of Maimondes on Ethics (Semaperak. im), edited, an noted and translated by Joseph I. Gorfinkle. New York: AMS Press.
([2]) The Doctrine of Divine Foreknowledge.
([4]) أنسلم كانتربري (1033 ـ 1109م): لاهوتيّ وفيلسوف من أوائل السيكولائيين المدرسيين. كان له تأثيرٌ بالغ على اللاهوت الغربي. كان يعتقد أن الإيمان يجب أن يسبق المعرفة؛ فيجب أن تؤمن لتعرف، ومع ذلك يمكن للإيمان أن يُبنى على المعرفة. (المعرِّب).
([6]) See: Quinn p., and Taliaferro, ch. 1999. Companions to Philosophy of Religion, Black well publishing Ltd. P. 236.
([7]) Intellectual Perfection.
([9]) See: Meister CH., & Copan, P. 2007, The RoutLedge Companion to Philosophy of Religion, Rout ledge, New York. p. 261.
([10]) إن مفهوم الأبدية اللازمنية، المتأثِّرة بتعريف بوثيوس (الامتلاك الكامل للحياة المطلقة واللامحدودة)، تشكِّل جزءاً هاماً جدّاً من اللاهوت التقليدي في الغرب. وبالإضافة إلى مفهوم البساطة الإلهية (إن الله بسيط في ذاته وغير قابل للتجزئة)، تمثِّل تأكيداً على عدم قابلية لله للتغيير والتجزئة، وبالتالي فإن هذا يمثِّل تأكيداً على الكمال الوجودي والمعرفية لله، وهو أمرٌ تمّ الإقرار به من قِبَل المتألِّهين والفلاسفة في العصور الوسطى. بَيْدَ أن أغلب فلاسفة الدين في المرحلة الأخيرة يذهبون ـ خلافاً للاهوت أنسلم ـ إلى الاعتقاد بزمنية الله، بمعنى أن الله خالد في الزمن.
([11]) See: Stump, E. & Kretzman, N. 1998, “Eternity”, in Edward Craig (ed.) Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge. p. 424.
([12]) The Problem of Theological Fatalism.
([14]) See: Zagzebski, L. 1991, The Dilema of Freedom and Foreknowledge, Oxford University press. p. 3.
([15]) ليندا ترينكوس زاجزبسكي (1946 ـ ؟؟؟م): فيلسوفةٌ أمريكية. حازَتْ شهادة البكلوريوس من جامعة ستانفورد، وعلى شهادة الماجستير من جامعة كاليفورنيا / بيركلي، وشهادة الدكتوراه من جامعة كاليفورنيا / لوس آنجلس. أستاذةُ الأبحاث في جورج لين كروس. ورئيسة كلِّية كينج فيشر لفلسفة الدين والأخلاق في جامعة أوكلاهوما. تكتب في مجالات نظرية المعرفة، وفلسفة الدين، ونظرية الفضيلة، والأبحاث الخاصة بالاختيار. شغلت منصب رئيسة القسم المركزي للجمعية الفلسفية الأمريكية. (المعرِّب).
([16]) Low of Excluded Middle.
([17]) Basic Argument for Theological Fatalism.
([18]) Supposition of Infallible Foreknowledge.
([19]) Principle of the Necessity of the Past.
([20]) Definition of “Infallibility”.
([21]) Transfer of Necessity principle.
([22]) Definition of “Necessary”.
([23]) Principle of the Alternative Possibilities.
([24]) See: Mann, W. 2005, The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, Blackwell publishing Ltd. P. 5; Zagzebski, L. 2011. “Foreknowledge and Free Will”: Stanford Encyclopedia of Philosophy, available at:
http://plato.stanford.edu/entries/free-will-foreknowledge.
([25]) أنيسيوس مانليوس سيفرنيوس بوثيوس (480 ـ 524م): فيلسوفٌ وسياسي روماني. اشتهر بعجلة الحظّ وعزاء الفلسفة، التي أصبحت واحدة من الأعمال الفلسفية الأكثر شعبية وتأثيراً في العصور الوسطى. (المعرِّب).
([26]) وليم الأوكامي (1288 ـ 1348م): راهبٌ ومدرسي إنجليزي، من أوكام. يعتبر مع توما الأكويني من عظماء المفكِّرين في العصور الوسطى. وكان له تأثيرٌ فكري وسياسي على مجمل الأحداث في القرن الرابع عشر الميلادي. له فكرةٌ فلسفية تسمّى (شفرة أوكام)، توضِّح أن أبسط السبل لحلّ مشكلةٍ ما هو الحلّ الصحيح لها. (المعرِّب).
([27]) لويس دي مولينا (1535 ـ 1600م): أستاذٌ جامعي وفيلسوفٌ وقانوني واقتصادي إسباني. (المعرِّب).
([28]) مدرسة فرانكفورت: مدرسةٌ للنظرية الاجتماعية والفلسفة النقدية المرتبطة بمعهد الأبحاث الاجتماعية في جامعة غوته في مدينة فرانكفورت، ظهرت في القرن التاسع عشر الميلادي. وقد ضمّت المفكِّرين والأكاديميين والمنشقِّين السياسيين غير المتفقين مع الأنظمة الاقتصادية / الاجتماعية المعاصرة. وقد تمّ بناء مدرسة فرانكفورت على الأسس الفرويدية والماركسية والهيجلية للفلسفة المثالية. (المعرِّب).
([29]) See: Zagzebski, L. 1991, The Dilema of Freedom and Foreknowledge, Oxford University press; Zagzebski, L. 2011. “Foreknowledge and Free Will”: Stanford Encyclopedia of Philosophy, available at: http://plato.stanford.edu/entries/free-will-foreknowledge.
([30]) من الجدير ذكرُه أن الفلاسفة في العصر الراهن لم يهتمّوا بسوى هذه الحلول الثلاثة فقط. وحيث إن طريقة حلّ أرسطو إنما يتمّ الاهتمام بها على هامش بحث التقدير المنطقي، ولا تدخل ضمن نطاق الغاية النهائية لهذه المقالة، فقد غضَضَنا الطرف عن بيانها في هذه الدراسة. وباختصارٍ: «إن طريقة حلّ أرسطو تتمثَّل في إنكار قيمة صدق القضايا الإمكانية في المستقبل ـ ومن بينها: القضية P في المقدّمة الأولى من الاستدلال الأساسي ـ، وإن القضايا المرتبطة بالمستقبل هي وحدها التي تحتوي على قيمة الصدق فقط».
See: Hunt, 2005; Zagzebski, L. 2011. “Foreknowledge and Free Will”: Stanford Encyclopedia of Philosophy, available at: http://plato.stanford.edu/entries/free-will-foreknowledge.
([32]) Boethius. (1962). The Consolation of Philosophy, New York: Bobbs- Merrill. pp 480 – 524.
([33]) See: Hunt, 2005; Zagzebski, L. 2011. “Foreknowledge and Free Will”:Stanford Encyclopedia of Philosophy, available at: http://plato.stanford.edu/entries/free-will-foreknowledge.
([35]) See: Boethius, 1962, The Consolation of Philosophy, New York: Bobbs- Merrill. P. 115.
([36]) See: Zagzebski, L. 2008. Philosophy of Religion; an Historical Introduction, Blackwell, Malden; Zagzebski, L. 2011. “Foreknowledge and Free Will”: Stanford Encyclopedia of Philosophy, available at: http://plato.stanford.edu/entries/free-will-foreknowledge.
([37]) The Timelessness solution.
([39]) See: Boethius, 1962, The Consolation of Philosophy, New York: Bobbs – Merrill. P. 117.
([40]) Aquinas, Th. (1975). Summa Theologica, William Benton publisher, pp 1225 – 1274.
توما الأكويني (1225 ـ 1274م): قسِّيسٌ وقدِّيسٌ كاثوليكي إيطالي، من الرهبانية الدومينيكانية، وفيلسوفٌ لاهوتي مؤثِّر ضمن تقليد الفلسفة المدرسية، وأحد معلِّمي الكنيسة الثلاثة والثلاثين، ويعرف بالعالم الملائكي والعالم المحيط. وهو أبو المدرسة التوماوية في الفلسفة واللاهوت. ترك تأثيراً كبيراً على الفلسفة الغربية؛ فكان الكثير من أفكار الفلسفة الغربية الحديثة إما ثورةً على أفكاره أو انتصاراً لها، ولا سيَّما في مسائل الأخلاق والقانون الطبيعي ونظرية السياسة. (المعرِّب).
([41]) St Ia, Q. 14, A. 13, reply obj. 3.
([42]) See: Zagzebski, L. 1991, The Dilema of Freedom and Foreknowledge, Oxford University press, P. 40.
([44]) See: Aquinas, Th. 1975, Summa Theologica, William Benton publisher. P. 66; Zagzebski, L. 1991, The Dilema of Freedom and Foreknowledge, Oxford University press, P. 40; Zagzebski, L. 2008. Philosophy of Religion; an Historical Introduction, Blackwell, Malden P. 111; Zagzebski, L. 2011. “Foreknowledge and Free Will”: Stanford Encyclopedia of Philosophy, available at:
http://plato.stanford.edu/entries/free-will-foreknowledge.
([45]) إليونور ستومب (1947 ـ ؟؟؟م) (Elenoar Stump): أستاذةُ الفلسفة في جامعة سانت لويس. حائزةٌ على الماجستير في دراسات الكتاب المقدَّس (العهد الجديد) من جامعة هارفارد، والدكتوراه في (فلسفة العصور الوسطى) من جامعة كورنيل. (المعرِّب).
([48]) See: Stump, E. & Kretzman, N. 1998, “Eternity”, in Edward Craig (ed.) Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge. p. 431 ـ 433; Ganssle, 2007.
([50]) إن أكثر الاعتراضات على «طريقة حلّ اللازمنية» قد ركّزت على «مفهوم اللازمنية». وأكثر الاعتراضات تؤكِّد على هذه النقطة، وهي أن «مفهوم اللازمنية» بهذا المعنى لا يمكنه أن يكون نافعاً في حلّ هذه المسألة. بينما ذهب آخرون، من أمثال: نلسون بايك(1970م)، ووالتر ستروف(1975م)، وسورابجي(1980م)، إلى التأكيد على أن هذا المعنى من «اللازمنية» لا ينسجم مع صفات الله الأخرى، من قبيل: التجسُّد، واعتبروا أن «طريقة حل اللازمنية» غير كافٍ ومرفوض. وبالنظر إلى الإشكالات الآنفة، يذهب الفلاسفة المعاصرون ـ من أمثال: هاسكر 1989م)، وكيني(1979م)، وريتشارد سوينبورن(1977م)، و… ـ إلى الاعتقاد بأن الله أبديّ بمعنى الخالد في الزمان؛ لاعتبارهم أن فهمه بسيطٌ ومتطابق مع الإله المتجسِّد والموصوف في الكتاب المقدَّس.
([52]) ويليام هاسكر (1935 ـ ؟؟؟م): فيلسوفٌ أمريكي. أستاذٌ فخري للفلسفة في جامعة هانتنجتون. (المعرِّب).
([53]) See: Hasker, W. 1989. God, Time and Knowledge, Ithaca: Cornell University press. P. 162 ـ 170.
([54]) See: Ibid, 1989, P. 162 ـ 170.
([56]) أنتوني كيني (1931 ـ ؟؟؟م): فيلسوفٌ بريطاني. عضوٌ في الأكاديمية النرويجية للعلوم والآداب، بالإضافة إلى الأكاديمية البريطانية، والأكاديمية الأمريكية للفنون والعلوم. (المعرِّب).
([57]) (Transitive relation): يمكن تعريف النسبة المتعدِّية على النحو التالي: إن X نسبة متعدية إذا كانت وفقط إذا كانت لكلّ أ وب وج، إذا توقف أ على ب في X، وب على ج في X؛ إذن فإن أ في X تتوقَّف على ج. ومن ذلك على سبيل المثال: إذا كان أ أطول من ب، وب أطول من ج؛ إذن سوف تكون أ أطول من ج.
See: Blackburn, S. 2005, The Oxford Dictionary of Philosophy. New York: Oxford University Press. P. 396; Borland, 2010.
([58]) طبقاً لرؤية كيني فإن ذات هذا الاعتراض قد طرح من قِبَل سواريز. يذهب سواريز إلى الإصرار بالقول: إنه على الرغم من أن الأمور الزمانية متعايشة مع كلّ الأبدية ـ لأن الأبدية تتعايش مع جميع الأزمنة الماضية والراهنة والآتية ـ، إلاّ أن الأزمنة المتفاوتة المذكورة لا تتعايش فيما بينها. إن الله يمكنه الآن أن يتعايش مع أمور متعدّدة، دون أن يطرأ تغييرٌ على ذاته، من قبيل: الشجرة المغروزة في مجرى تيّارٍ زاخر بالماء، ولكنها تبقى ثابتة وسط التيار دون حراك.
See: Kenny, 1979. The God of the Philosophers, Oxford: Clarendon press. P. 39 ـ 40.
([59]) See: Stump, E. & Kretzman, N. 1981, “Eternity”, Journal of Philosophy, 78, No, 8, P. 443.
([62]) لقد أجاد السهروردي (المصنفات 4: 51؛ الألواح العمادية: 42) في بيان وتفسير هذا المعنى من الأبدية، حيث قال: «دوام الوجود في الماضي يُسمّى (الأزل)، ودوام الوجود في المستقبل يُسمّى (الأبد)».
See: Meister, Ch. 2008, Introducing Philosophy of Religion, Published by Routledge. P. 58.
([66]) القديس أوغسطين (354 ـ 430م): كاتبٌ وفيلسوف من أصل نوميدي / لاتيني. ولد في طاغاست (سوق أهراس حالياً في الجزائر). يُعَدّ أحد أهمّ الشخصيات المؤثِّرة في المسيحية الغربية. تعتبره الكنيستان (الكاثوليكية والإنجيليكانية) قدِّيساً وأحد آباء الكنيسة البارزين، وشفيع المسلك الرهباني الأوغسطيني. كما يعدّه العديد من البروتستانتيين ـ ولا سيَّما الكالفانيون ـ أحد المصادر اللاهوتية لتعاليم الإصلاح البروتستانتي حول النعمة والخلاص. (المعرِّب).
([67]) نسبة إلى أنسلم كانتربري. (المعرِّب).
([68]) See: Meister, Ch. 2008, Introducing Philosophy of Religion, Published by Routledge. P. 58.
([69]) See: Boethius, 1962, The Consolation of Philosophy, New York: Bobbs- Merrill. P. 115.
([70]) See: Pike, N. 1970. God and Timelessness, London: Routledge and Kegan Paul. P. 111.
([71]) ريتشارد سوينبورن (1934 ـ ؟؟؟م): فيلسوفٌ بريطاني، وأستاذٌ فخري للفلسفة في جامعة أوكسفورد على مدى نصف قرن. كان من المؤيِّدين للثنائية الديكارتية (ثنائية العقل والجسد)، أو (ثنائية الروح والجسد). تقع مساهماته في الدرجة الأولى في فلسفة الدين وفلسفة العلم. من أعماله: (تطوّر الروح)، و(العقل والدماغ والإرادة الحرّة). (المعرِّب).
([72]) يذهب ريتشارد سوينبورن إلى الاعتقاد بأن فرضية عدم الزمنية تتناقض مع مفهوم الإله المتجسِّد. إنه يرى أن القضايا الدينية القائلة: إن الله يبشّر، وإن الله يُنذر، وإن الله يجازي، و…، تعبِّر بأجمعها عن زمنيتها، وبالتالي فإنها تشير إلى تشخص الله وتجسّده وزمنيته.
See: Swinburn, R. 1997. “The Coherence of Theism”, Oxford University Press. P. 228 ـ 229.
([73]) See: Zagzebski, L. 1991, The Dilema of Freedom and Foreknowledge, Oxford University press, P. 60 ـ 64; Zagzebski, L. 2011. “Foreknowledge and Free Will”: Stanford Encyclopedia of Philosophy, available at:
http://plato.stanford.edu/entries/free-will-foreknowledge.
([74]) The Ockhamist Solution.
([76]) See: Zagzebski, L. 2008. Philosophy of Religion; an Historical Introduction, Blackwell, Malden P. 113; Zagzebski, L. 2011. “Foreknowledge and Free Will”: Stanford Encyclopedia of Philosophy, available at:
http://plato.stanford.edu/entries/free-will-foreknowledge.
([77]) «إن الضرورة تشتمل على نوعٍ معيّن من الضرورة، يتمّ التعبير عنه بضرورة الماضي. إن أول من استعمل هذا المفهوم هو المنطقي الشهير وليم شيروود، وذلك في القرن الثالث عشر الميلادي، ثم تمّ بسطه على يد وليم الأوكامي، وقد حظي اليوم باهتمام المفكِّرين على نطاق واسع. إن الضرورة بالعرض نوع من الضرورة النسبية الزمنية، وهي تمتاز من الأمور الأخرى الضرورية في نفسها (necessary perse)؛ لأن الأمور الضرورية في نفسها ضروريةٌ في جميع الأزمنة، وأما الأمور الضرورية بالعَرَض فهي ليست ضروريةً في جميع الأزمنة».
See: Zagzebski, L. 1991, The Dilema of Freedom and Foreknowledge, Oxford University press, P. 15 ـ 17.
([78]) Accidentalnecessity or Per accident necessary.
([80]) See: Stump, E. & Murray, J. 1999. Philosophy of Religion: The Big Questions, Black well publishing. P. 17 ـ 18; Hunt, 2005.
([81]) See: Fischer, J. 1992. Resent Work on God and Freedom, American philosophical Quarterly, Vol. 29, No. 2, P. 97.
([82]) لقد حظيَتْ طريقة حلّ وليم الأوكامي في المرحلة المعاصرة باهتمام ونقد ومناقشة المؤيِّدين والمعارضين. ويمكن لنا أن نعدّ من بين المؤيِّدين كلاًّ من: كرايج(1990م)، وفيرينجا(1989م)، وزيماخ ووايديركر(1987م)، وكانفج(1986م)، وفريدوس(1983م). ومن المخالفين يمكن أن نذكر ـ على سبيل المثال ـ كلاًّ من: وليم هاسكر(1989م)، وفيسجر(1985م)، وبرانت(1997م)، وبايك(1993م)، وليندا زاجزبسكي(1991م). ولتحقيق الأبحاث الأخيرة بشكلٍ تفصيلي في هذا الموضوع انظر:
Fischer, J. (2008), Galesrian (2008), and Walls (2010).
([84]) مارلين ماكورد آدامز (1943 ـ 2017م): فيلسوفةٌ وكاهنةٌ أسقفية أمريكية. تخصَّصت في فلسفة الدين، واللاهوت الفلسفي، وفلسفة العصور الوسطى. (المعرِّب).
([85]) جون مارتن فيشر (1952 ـ ؟؟؟م): فيلسوفٌ أمريكي. من جامعة ستانفورد، وجامعة كورنيل. عمل أستاذاً في جامعة كاليفورنا. (المعرِّب).
([88]) See: Fischer, J. 1992. Resent Work on God and Freedom, American philosophical Quarterly, Vol. 29, No. 2, P. 98; Zagzebski, L. 2008. Philosophy of Religion; an Historical Introduction, Blackwell, Malden P. 118; Zagzebski, L. 2011. “Foreknowledge and Free Will”: Stanford Encyclopedia of Philosophy, available at:
http://plato.stanford.edu/entries/free-will-foreknowledge.
([89]) See: Fischer, J. 1989. Resent Work on God and Freedom, American philosophical Quarterly, Vol. 29, No. 2, P. 98; Zagzebski, L. 2011. “Foreknowledge and Free Will”: Stanford Encyclopedia of Philosophy, available at:
http://plato.stanford.edu/entries/free-will-foreknowledge.
([90]) ألفين بلانتينغا (1932 ـ ؟؟؟م): فيلسوفٌ تحليلي أمريكي. معروفٌ على نطاقٍ واسع في عمله في فلسفة الدين، ونظرية المعرفة، والميتافيزيقا واللاهوت الدفاعي. وصفته مجلة (تايم) بأنه (فيلسوف الله الأرثودوكسي البروتستانتي القيادي لأمريكا). له العديد من المؤلَّفات، ومن بينها: (الله والعقول الأخرى)، و(طبيعة الضرورة)، و(الإيمان المسيحي المبرّر). (المعرِّب).
([91]) Lack of counterfactual power.
([92]) See: Zagzebski, L. 2008. Philosophy of Religion; an Historical Introduction, Blackwell, Malden P. 114; Zagzebski, L. 2011. “Foreknowledge and Free Will”: Stanford Encyclopedia of Philosophy, available at:
http://plato.stanford.edu/entries/free-will-foreknowledge.
([93]) انظر: بهرام علي زاده، إراده آزاد وآموزه هاي ديني: نقد وبررسي پاسخ هاي أنديشمندان غربي به مسأله تقدير انگاري (الإرادة الحرّة والمفاهيم الدينية: نقد ومناقشة أجوبة المفكِّرين الغربيين عن المسألة التقديرية)، مجلة (آيينه معرفت) الفصلية (مجلة متخصِّصة في الفلسفة والكلام الإسلامي): 64، جامعة الشهيد بهشتي، 1389هـ.ش.
([94]) انظر: زينب أميري، بررسي تطبيقي آراي ليندا زاگزبسكي وأستاد مرتضى مطهري در باب علم بيشين إلهي واختيار إنسان (دراسة مقارنة لآراء ليندا زاجزبسكي والأستاذ مرتضى المطهري في مسألة العلم الإلهي السابق واختيار الإنسان، مجلة (أنديشه ديني) الفصلية، العدد 3: 14، جامعة شيراز، السنة 14، 1993م؛
Zagzebski, L. 1991, The Dilema of Freedom and Foreknowledge, Oxford University press, P. 66 ـ 67.
([95]) See: Zagzebski, L. 2011. “Foreknowledge and Free Will”: Stanford Encyclopedia of Philosophy, available at: http://plato.stanford.edu/entries/free-will-foreknowledge.
([97]) See: Zagzebski, L. 1991, The Dilema of Freedom and Foreknowledge, Oxford University press, P. 66 ـ 67.
([99]) انظر: زينب أميري، بررسي تطبيقي آراي ليندا زاگزبسكي وأستاد مرتضى مطهري در باب علم بيشين إلهي واختيار إنسان (دراسة مقارنة لآراء ليندا زاجزبسكي والأستاذ مرتضى المطهري في مسألة العلم الإلهي السابق واختيار الإنسان، مجلة (أنديشه ديني) الفصلية، العدد 3: 13، جامعة شيراز، السنة 14، 1993م؛
Zagzebski, L. 1991, The Dilema of Freedom and Foreknowledge, Oxford University press, P. 85 ـ 91.
([100]) انظر: زينب أميري، بررسي تطبيقي آراي ليندا زاگزبسكي وأستاد مرتضى مطهري در باب علم بيشين إلهي واختيار إنسان (دراسة مقارنة لآراء ليندا زاجزبسكي والأستاذ مرتضى المطهري في مسألة العلم الإلهي السابق واختيار الإنسان، مجلة (أنديشه ديني) الفصلية، العدد 3: 25، جامعة شيراز، السنة 14، 1993م.
([101]) The Molinist Solution.
([102]) لويس دي مولينا (1535 ـ 1600م): أستاذٌ جامعي وفيلسوفٌ وقانوني واقتصادي إسباني. (المعرِّب).
([103]) (Doctrin of Middle Knowledge): إن المعرفة الوسيطة تعني المعرفة بالشيء الذي يريد كلّ مخلوق حرّ ممكن أن يختاره في جميع الظروف الممكنة. وبعبارةٍ أفضل: إن المعرفة بالاختيار والقرار الذي يتخذه كلّ فاعلٍ إنساني حرّ في جميع الظروف تسمّى معرفةً وسيطة. لقد تمّ اشتقاق مصطلح المعرفة الوسيطة من الجذر اللاتيني (Scientia media)، وهي تصف طريقةً خاصة عن معرفة الله وعلمه بحقائق العالم (شؤون المستقبل)، انظر المصدر التالي:
Blackburn, S. 2005, The Oxford Dictionary of Philosophy. New York: Oxford University Press. P. 331.
([104]) See: Blackburn, S. 2005, The Oxford Dictionary of Philosophy. New York: Oxford University Press. P. 331; Zagzebski, L. 2008. Philosophy of Religion; an Historical Introduction, Blackwell, Malden P. 115 – 116; Zagzebski, L. 2011. “Foreknowledge and Free Will”: Stanford Encyclopedia of Philosophy, available at: http://plato.stanford.edu/entries/free-will-foreknowledge.
([105]) Counter factual conditionals.
([106]) Counter factuals of freedom.
([107]) Zagzebski, L. 2008. Philosophy of Religion; an Historical Introduction, Blackwell, Malden P. 268.
([108]) وليام لين كرايغ (1949 ـ ؟؟؟م): فيلسوفٌ تحليلي ولاهوتيٌّ مسيحي أمريكي. من أشهر اللاهوتيّين الدفاعيين في العالم، وقد قام بمناظرة العديد من مروِّجي الإلحاد، من أمثال: ريتشارد دوكينز وسام هاريس، كما ناظر المسلم شبير علي عدّة مناظرات، وقد كتب عدّة كتبٍ، ومن بينها: (الإيمان المنطقي). (المعرِّب).
([109]) يذهب وليام كرايغ إلى الاعتقاد بأن الله قادرٌ على أن يخلق العالم بحيث يتمّ إنجاز مشاريعه وخططه [غايات الله وأهدافه] على يد مخلوقاته الحرّة وأعمالها. بالنظر إلى فرضية «أنه بالالتفات إلى مفهوم المعرفة الوسيطة يكون التضادّ الظاهري بين السيادة والهيمنة الإلهية ـ التي يبدو أنها تهدِّد حرية الإنسان التي تنقض الحاكمية والهيمنة الإلهية بالمعنى القويّ للكلمة ـ قد زال وتمّ حلّه»…. إن نظرية المعرفة الوسيطة لا تنسجم مع مفهوم المشيئة الإلهية فحَسْب، بل إنها تعمل ـ بالإضافة إلى الحفاظ على السيادة أو الحاكمية الإلهية (Gods sovereignty) والحفاظ عليها ـ على بيان حرية الإنسان بشكلٍ واضح أيضاً. (Craig, W. 1987. The only wise God, Grand Rapids, Mich: Baker. P. 135). كما تمَّت الاستفادة في المرحلة المعاصرة من «مفهوم المعرفة الوسيطة» بوصفها طريقةَ حلٍّ لمسألة الشرّ، من قِبَل فيلسوف مثل: ألفين بلانتينغا(1974م) أيضاً.
([110]) See: Adams, R. 1977. “Midlle Knowledge and the problem of Evil”, American philosophical Quarterly 14: P. 110.
([112]) See: Adams, R. 1991. “An Anti – Molinist Argument”, Philosophical Perspectives Vol. 5: Philosophy of Religion, James Tomberlin (ed). Atascadero, Calif: Ridgeview P. 343 – 354.
([113]) See: Hasker, W. 1989. God, Time and Knowledge, Ithaca: Cornell University press. P. 29 ـ 35.
([114]) (The Circularity Objection): إن هذا الانتقاد يُصاغ على أساس فرضيةٍ تشابه تفسير العوالم المغايرة للواقع، واشتهر بـ «النقد القائم على الدور». إن هذا الانتقاد لا ينكر وجود الحريات المغايرة للواقع الصادق، أو أن الله يعلمها، بل إن متعلّق هذا النقد هو إنكار هذا المدَّعى، وهو أن الله يستطيع بشكلٍ مستقلّ عن معرفته أن يعلم بكلّ شيءٍ بل معرفة طبيعته.
([115]) ويذهب إلى الاعتقاد بـ «أن تطوّرات نظرية المعرفة الوسيطة في المرحلة المعاصرة إذا كانت ناجحةً لا يمكن أن تكون ناجعةً للتناغم بين العلم السابق وحرّية الإنسان فحَسْب، بل يمكنه كذلك أن يشكِّل بياناً مناسباً لتناغم مفهوم المشيئة الإلهية وحرية الإنسان».
See: Zagzebski, L. 2011. “Foreknowledge and Free Will”: Stanford Encyclopedia of Philosophy, available at: http://plato.stanford.edu/entries/free-will-foreknowledge. P. 130.
([116]) See: Zagzebski, L. 2008. Philosophy of Religion; an Historical Introduction, Blackwell, Malden P. 115 ـ 116; Zagzebski, L. 2011. “Foreknowledge and Free Will”: Stanford Encyclopedia of Philosophy, available at:
http://plato.stanford.edu/entries/free-will-foreknowledge.