قراءة في العدد (50) من مجلة الاجتهاد والتجديد

27 يونيو 2019
التصنيف: مقالات
عدد التعليقات: ٠
72 زيارة

قراءة في العدد (50) من مجلة الاجتهاد والتجديد

الشيخ محمد عبّاس دهيني

تمهيد: الحجاب، حكمٌ إلهيّ وحقٌّ إنسانيّ

يقول الله سبحانه وتعالى: ﴿وَإِذَا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتَاعاً فَاسْأَلُوهُنَّ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ ذَلِكُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ وَقُلُوبِهِنَّ﴾ (الأحزاب: 53).

إنّه الحجاب، الموضوع الإشكاليّ الحاضر دَوْماً وبقوّةٍ على طاولة البحث والتحقيق العلميّ، كما في جلسات النقاش والجدل الدينيّ القائم بين الأديان والمذاهب وسائر أطياف المجتمع.

هي أسئلةٌ لا تغيب عن هذه الجلسات: هل يمثِّل الحجاب حالةَ تخلُّف؟ وهل هو انتقاصٌ صارخ من مكانةِ المرأة واحترامها وإنسانيّتها؟ ولماذا تُلزَم المرأةُ بالحجاب دون الرجل؟ وغيرُها من الأسئلة التي نسمعها في كلِّ نقاشٍ أو جدال حول الستر والحجاب.

 

هل يدلّ الحجاب على التخلُّف؟

يستنكر البعض وصف الحجاب بحالة تخلُّف، ويعتبرونه قِمَّةَ الحضارة، ونوعَ تطوُّرٍ للمجتمع، مستشهدين بطريقة التعاطي مع المحجَّبات وغيرهنّ؛ داعين إلى حجابٍ حديث متوافقٍ مع العصر، ولا يخرج عن حدِّ الالتزام الشرعيّ المطلوب والواجب.

وفي معرض الجواب عن هذا السؤال: هل يمثِّل الحجابُ حالةَ تخلُّفٍ؟ لا بُدّ من ذكر مقدِّمات، يتَّضح الجوابُ تلقائيّاً بعد استعراضها.

يقول الله عزَّ وجلَّ في القرآن الكريم: ﴿وَإِذَا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتَاعاً فَاسْأَلُوهُنَّ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ ذَلِكُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ وَقُلُوبِهِنَّ﴾ (الأحزاب: 53).

وهذه دعوةٌ إلهيّة لاحتجاب نساء النبيّ$ عن الرجال، وفيها أمرٌ للرجال بضرورة عدم الاختلاط بنسائه$ والدخول عليهنّ؛ لئلّا يطمع الذي في قلبه مرضٌ، وفي عينه زَيْغٌ، وقد كانوا؛ فقد قيل: إنّ السبب في نزول تتمّة هذه الآية، وهي قوله تعالى: ﴿وَمَا كَانَ لَكُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللهِ وَلاَ أَنْ تَنْكِحُوا أَزْوَاجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَداً إِنَّ ذَلِكُمْ كَانَ عِنْدَ اللهِ عَظِيماً﴾ أنّه لمّا تُوفّي أبو سَلَمة وحُبَيْش بن حُذَافة، وتزوَّج رسول الله$ امرأتَيْهما أمَّ سَلَمة وحَفْصة، قال بعضُ أصحاب النبيّ$: أينكح محمّدٌ نساءَنا إذا مِتْنا، ولا ننكح نساءَه إذا مات. واللهِ، لئن مات لأَجَلْنا على نسائه بالسهام، وكان أحدُهما يريد عائشة، والآخرُ يريد أمَّ سلمة، فأنزل الله تعالى: ﴿وَمَا كَانَ لَكُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللهِ وَلاَ أَنْ تَنْكِحُوا أَزْوَاجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَداً إِنَّ ذَلِكُمْ كَانَ عِنْدَ اللهِ عَظِيماً * إِنْ تُبْدُوا شَيْئاً أَوْ تُخْفُوهُ فَإِنَّ اللهَ كَانَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيماً﴾ (الأحزاب: 53 ـ 54)([1]).

ولم يكن هذا هو الحكم الوحيد لنساء النبيّ$ في تعاطيهنّ مع الرجال، بل جاء في القرآن الكريم توصيةٌ أخرى، فقال: ﴿يَا نِسَاءَ النَّبِيِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنْ النِّسَاءِ إِنْ اتَّقَيْتُنَّ فَلاَ تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذِي فِي قَلْبِهِ مَرَضٌ وَقُلْنَ قَوْلاً مَعْرُوفاً * وَقَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَلاَ تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ الأُولَى﴾ (الأحزاب: 32 ـ 33).

ثمّ بيَّنَتْ الآياتُ الكريمة أصنافَ الرجال الذين يحلُّ لهم مخالطةُ أزواجِ النبيّ$ حَصْراً فقالت: ﴿لاَ جُنَاحَ عَلَيْهِنَّ فِي آبَائِهِنَّ وَلاَ أَبْنَائِهِنَّ وَلاَ إِخْوَانِهِنَّ وَلاَ أَبْنَاءِ إِخْوَانِهِنَّ وَلاَ أَبْنَاءِ أَخَوَاتِهِنَّ وَلاَ نِسَائِهِنَّ وَلاَ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ وَاتَّقِينَ اللهَ إِنَّ اللهَ كَانَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيداً﴾ (الأحزاب: 55).

وما تقدَّم خاصٌّ بنساء النبيّ$، إلّا أنّه قد تشاركُهُنّ في بعضه بقيّةُ النساء، كما في عدم الخضوع بالقَوْل، والدلال في الحديث، والغُنْج في الكلام، والابتذال في المنطق، فيطمع ذوو النفوس المريضة في الفاحشة والخيانة والمُنْكَر.

غير أنّ القرآن الكريم لم يترك النساء المؤمنات دون أن يبيِّن لهنّ وظيفتهنّ بشكلٍ واضح وصريح، فقال مخاطِباً نبيَّه الأكرم محمداً$: ﴿يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لأَزْوَاجِكَ وَبَنَاتِكَ وَنِسَاءِ المُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلاَبِيبِهِنَّ ذَلِكَ أَدْنَى أَنْ يُعْرَفْنَ فَلاَ يُؤْذَيْنَ وَكَانَ اللهُ غَفُوراً رَحِيماً﴾ (الأحزاب: 59).

وقد كان المنافقون والفاسدون من أهل المدينة يتعرَّضون للجواري والإماء الكاشفات لشعورهنّ ورقابهنّ عادةً، بل يتعرَّضون لمَنْ يرَوْن أنّها قد تستجيب لهم؛ بسبب كونها كاشفةً عن بعض جَسَدها، فأراد الله للمؤمنات أن يتميَّزْنَ عن تلك النساء، ويتستَّرْنَ بشكلٍ كامل وتامّ، فأمر بإدناء الجلباب، فليس المهمُّ أن تلبس المرأة الجلباب فحَسْب، بل لا بُدّ أن تُدْنيه وتستر به كامل أعضاء جَسَدها؛ لكي تتميَّز عن السافرات من النساء، فلا يرجو فاسقٌ النيلَ منها([2]).

ثمّ جاء الأمر الإلهيّ المفصَّل، الذي لا يدَعُ مجالاً للشكِّ والرَّيْب في وجوب السِّتْر والحجاب، ويبيِّن حدودَه، وأهدافَه، فقال عزَّ وجلَّ: ﴿قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذَلِكَ أَزْكَى لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا يَصْنَعُونَ * وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلاَ يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ وَلاَ يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ أَوْ أَبْنَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي أَخَوَاتِهِنَّ أَوْ نِسَائِهِنَّ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ أَوْ التَّابِعِينَ غَيْرِ أُوْلِي الإِرْبَةِ مِنْ الرِّجَالِ أَوْ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُوا عَلَى عَوْرَاتِ النِّسَاءِ وَلاَ يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يُخْفِينَ مِنْ زِينَتِهِنَّ وَتُوبُوا إِلَى اللهِ جَمِيعاً أَيُّهَا المُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ﴾ (النور: 30 ـ 31).

إذن فالممنوع هو إبداء الزينة ـ إلّا ما ظهر منها ـ، الزينة التي تلفت نَظَر الرجل الأجنبيّ، وتثير شَهْوتَه وغريزتَه، وتجعل من نظرات الرِّيبة الصادرة منه سهاماً شيطانيّة تستهدف إيمانَه وعِفَّته وطهارته، كما إيمان المرأة وعِفَّتها وطهارتها، فيُقدِمان على الفاحشة والمُنْكَر، وساء سبيلاً.

وعليه فلا ينبغي الرَّيْب في أنّ التنزُّهَ عن النظر الشهوانيّ، والسِّتْرَ والحجابَ، حكمٌ إلهيٌّ لا محيص للمؤمنين والمؤمنات عن الالتزام به. والالتزام بحكم الله هو ميزان الإيمان وصدقه، فلا يكون الشخصُ مؤمناً بمجرَّد دعواه الإيمان، وإنّما يُعرَف المؤمن من غيره بالتزامه تعاليم الله التي يخبر بها أنبياؤه الكرام(: ﴿فَلاَ وَرَبِّكَ لاَ يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِي مَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لاَ يَجِدُوا فِي أَنفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُوا تَسْلِيماً﴾ (النساء: 65). فحتّى الحَرَجُ والضيق والانزعاج ممنوعٌ إذا ما كان الأمرُ مرتبطاً بحُكْم الله ورسوله. وما كان حُكْماً إلهيّاً فلا يمكن أن يمثِّل حالة تخلُّف، بل هو بلا شكٍّ ولا رَيْب لمصلحة الإنسان الفَرْد، والمجتمع البشريّ عموماً؛ إذ هو تشريعٌ وتدبيرٌ من الخالق المُصَوِّر العالم بأسرار الخِلْقة، وكوامن النفس، وحاجات الجَسَد والرُّوح معاً، سبحانه وتعالى ربّ العالمين.

ولكنْ لو أردنا أن نُقنع مَنْ لم يسلِّم للحُكْم الشرعيّ، وحاول أن يتملَّص منه بأسباب وأعذار شتّى، حتّى وصل الأمر ببعضهم إلى القول: إنّ الحجاب ليس حُكْماً شرعيّاً، وإنّما هو تشريعٌ تنظيميّ، بمعنى أنّ المجتمع آنذاك كان يتطلَّب مثل هذا الحجاب، وأمّا اليوم فقد زالت الأسباب الموجِبة لمثل هذا الحجاب، وكأنّه يقول: ليس لجَسَدِ المرأة ولباسِها اليومَ من تأثيرٍ على الرجل، فمهما كشفَتْ من جسدها، ولَبِسَتْ من زينتها، فستبقى نظرتُه إليها نظرةً إنسانيّة، فلهذا جوابٌ مفصَّلٌ.

هل للباس المرأة والرجل تأثيرٌ على الجنس الآخر؟

يرى بعضُ الناس أنّ الحِشْمة في اللباس مَدْعاةٌ للاحترام؛ ويرى آخرون أنّ المهمَّ نفسيّةُ الرجل، والمطلوب منه أن يغضَّ بصرَه عن النساء الفاتنات.

«يحرم على المرأة أن ترتدي من الثياب ما يكشف شيئاً من جسدها، أو يُبْرِز مفاتنها، أو يلفت أنظار الرجال إليها». هي كلماتٌ يردِّدُها علماءُ الدين كثيراً، فما هي الحِكْمة من ذلك الحُكْم؟ أو فقُلْ: هل صحيحٌ أنّ الثياب التي ترتديها المرأة قد تؤدِّي إلى فسادٍ اجتماعيّ، وانحلالٍ خُلُقيّ؟

من الواضح جدّاً أنّ للباس دوراً كبيراً في لَفْت النظر، ولذا تعتني الفتيات والسيّدات باختيار ملابسهنّ، حيث يَعْرِفْنَ ما لذلك من تأثيرٍ في الطَّرَف المقابل، سواءٌ كان رجلاً أو امرأة، فتكون الفتاة أو السيّدة ذات الثياب الجميلة محطَّ إعجاب. وكذلك يفعل الرجال، وإنْ باهتمامٍ أقلّ من اهتمام النساء.

وكذلك هي حال الثياب التي تكشف شيئاً من الجسم، فإنّها تكون سبباً مباشراً في لفت نظر الجنس الآخر إلى ما يحبُّونه ويعجبهم فيه، فتثور كوامنُ الغرائز، وتشتهي ما لا يحقّ لها تناوله، ويُستَرَق البَصَرُ إلى شيءٍ من ذلك؛ فتكون الخيانة.

وميلُ الرجل إلى جَسَد المرأة ورغبته فيه، وكذا ميلُها إلى جَسَد الرجل ورغبتها فيه، أمرٌ ضروريّ وفطريّ ـ بل إنّ عدمه يُعتبر مَرَضاً وعَيْباً ونَقْصاً ـ، وينبغي إشباعُه، ولكنْ بالطريقة المشروعة، ألا وهي الزواج، وليس من خلال علاقاتٍ عاطفيّة عابرة ودنيئة.

وقد كان أستاذُنا المرجع فضل الله) يقول: إنّ المرأة والرجل كالبنزين والنار، لا يمكن أن تجعلهما يقتربان من بعضهما كثيراً، وإلّا ستكون الكارثة (الحريق).

إنّ انجذاب الرجل إلى الفتاة، وانجذاب الفتاة إلى الرجل، بل إنّ انجذاب كلِّ طرفٍ إلى جَسَد الطرف الآخر، هو انجذابٌ فطريّ ضروريّ ومشروع، بل هو أمرٌ غيرُ إراديّ، كما ينجذب الجائع إلى الطعام من خلال ما يشمُّه من رائحته الشهيّة. غير أنّه ينبغي لهذا الانجذاب وما يستتبعه من علاقةٍ حميمة أن يقنَّن وينظَّم من خلال مؤسَّسة الزواج، لا من خلال الفوضى القاتلة والمدمِّرة.

إنّ حاجة الرجل إلى المرأة، وحاجة المرأة إلى الرجل أيضاً، من قبيل حاجتهما إلى الطعام والشراب، ولكنْ هل يرضى الشخصُ لنفسه أن يكون دنيء النفس، فيتناول كلَّ ما يجده أمامه، ولو كان فيه هلاكُه وضررُه.

على الرجل والمرأة أن يسعيا في هذا المجال لإشباع حاجتهما من خلال التأسيس لحياةٍ زوجيّة (حياة المودّة والرحمة والسكينة والاطمئنان)، وهكذا يعيشان في رَغَدٍ وهَناء، وفي ظلّ رضا الله عزَّ وجلَّ، وبعيداً عن أيِّ خطرٍ أو ضرر أو أذى.

وما أجمل هذا الدرس من أمير المؤمنين عليّ بن أبي طالب%، حيث جاء في الخبر «أنّه% كان جالساً في أصحابه فمرَّتْ بهم امرأةٌ جميلة، فرَمَقها القومُ بأبصارهم [على عادة الشباب هذه الأيّام، يتحرَّشون بالنساء في الطُّرُقات]، فقال%: إنّ أبصارَ هذه الفحول طوامح، وإنّ ذلك سببُ هَبابها، فإذا نظر أحدُكم إلى امرأةٍ تعجبه فليلامِسْ أهلَه، فإنّما هي امرأةٌ كامرأة، فقال رجلٌ من الخوارج: قاتله الله كافراً ما أفقهه! فوثب القومُ [أي أصحاب الإمام%] ليقتلوه، فقال%: رويداً، إنّما هو سبٌّ بسبٍّ، أو عفوٌ عن ذنبٍ»([3]).

ما أعظمَك يا مولاي يا عليّ! لم يعنِّفْ، لم يوبِّخْ، بل أرشد وعلَّم، فهدى الله به أقوماً ضلُّوا، وصدق الله حيث يقول لرسوله: ﴿إِنَّمَا أَنْتَ مُنذِرٌ وَلِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ﴾ (الرعد: 7).

 

معايير الحجاب الشرعيّ

أما وقد ثبت وجوب الستر والحجاب على المرأة، ووجوب غضِّ البصر على المرأة والرجل على السواء، بالنصّ والعقل، فالمطلوب والواجب هو الستر التامّ والكامل لكلّ ما يُعجب الرجل ويشتهيه من جسد المرأة ، وعدم إبداء الزينة التي تلفت النظر، فينجرّ إلى نظرة شهوانيّة غرائزيّة دنيّة، بعيداً عن النظرة الإنسانيّة الراقية.

ومن هنا يحرم كلُّ لباسٍ شفّاف أو ضيِّق يحكي ما تحته من الجسد، وكأنّه غيرُ موجود.

كما يحرم من اللباس ما كان ملوَّناً ومزيَّناً بحيث يشدّ الانتباه، ويستدعي التركيز.

كما يحرم وضع العِطْر الفوّاح، الذي يشدّ بعَبَقه وشذاه كلَّ مَنْ يشمّه، وفيهم الرجال الأجانب.

كما يحرم وضع الأصباغ (الماكياج) والكُحْل وكلِّ ما يكون مَدْعاةً للفت الأنظار، ويسترعي الانتباه.

وكذلك يحرم إبداء القُرْطَيْن (الحَلَق) في الأُذُنَيْن، والعِقْد في الرَّقَبة، والسِّوار في المِعْصَم أو الزَّنْد، والخلخال في الرِّجْل أو الساق.

وأمّا الخاتم في الإِصْبَع فإنْ كان للزينة فهو حرامٌ. ومنه يتَّضح حكم الخاتم من «الأحجار الكريمة» المعروفة، كالعقيق والفيروزج ونحوهما، الذي شاع في الآونة الأخيرة لُبْسُه من قِبَل النساء المؤمنات، بحجّة أنّه ليس من الزينة، وإنّما هو سُنَّةٌ مستحبّةٌ؛ فإذا ثبت استحبابُ لبسه للرجال والنساء شَرْعاً كان لبس النساء له بهذا القَصْد حلالاً ومشروعاً؛ وأمّا إذا لم يثبت استحبابه يكون حراماً. ومن هنا تتَّضح أهمّيّة البحث في استحباب التختُّم بهذه الأحجار، للنساء والرجال معاً.

وكذلك يتَّضح حكم خاتم الزواج (المَحْبَس)، فإنّ الهدف منه الإشارة إلى الارتباط الزوجيّ؛ بهدف تحديد إطار العلاقة مع المرأة، ومن هنا كان شكلُه بسيطاً، لا زخرفة فيه ـ ولَيْتَه يبقى كذلك ـ، فلا يُعَدُّ من الزينة، ويجوز للمرأة لبسه، وإبرازه أمام الرجال الأجانب.

وبالملاك المتقدِّم تحرم مصافحةُ الرجال للنساء، بل كلُّ ملامسةٍ لأجسادهنّ، والعكس أيضاً؛ إذ هي ممّا يحرِّك الغريزة والشَّهْوة في كلّ جنسٍ تجاه الجنس الآخر.

وقد رُوي عن مولانا الصادق% أنّه قال: «لمّا فتح رسول الله$ مكّة بايع الرجال، ثم جاء النساء يبايعنَه، فأنزل الله عزَّ وجلَّ: ﴿يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذَا جَاءَكَ المُؤْمِنَاتُ يُبَايِعْنَكَ عَلَى أَنْ لاَ يُشْرِكْنَ بِاللهِ شَيْئاً وَلاَ يَسْرِقْنَ وَلاَ يَزْنِينَ وَلاَ يَقْتُلْنَ أَوْلاَدَهُنَّ وَلاَ يَأْتِينَ بِبُهْتَانٍ يَفْتَرِينَهُ بَيْنَ أَيْدِيهِنَّ وَأَرْجُلِهِنَّ وَلاَ يَعْصِينَكَ فِي مَعْرُوفٍ فَبَايِعْهُنَّ وَاسْتَغْفِرْ لَهُنَّ اللهَ إِنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ﴾ (الممتحنة: 12)، فقالت هند: أمّا الولد فقد ربَّينا صغاراً وقتلتَهم كباراً، وقالت أمُّ حكيم بنت الحارث بن هشام، وكانت عند عكرمة بن أبي جهل: يا رسول الله، ما ذلك المعروف الذي أمرنا الله أن لا نعصينَك فيه؟ قال: لا تَلطِمْنَ خدّاً، ولا تَخمشْنَ وجهاً، ولا تَنتِفْنَ شعراً، ولا تَشقُقْنَ جيباً، ولا تُسَوِّدْنَ ثوباً، ولا تَدْعينَ بويلٍ، فبايَعَهُنّ رسولُ الله$ على هذا، فقالت: يا رسول الله، كيف نبايعك؟ قال: إنّني لا أصافح النساء، فدعا بقَدَحٍ من ماءٍ، فأدخل يده، ثم أخرجها، فقال: أدخِلْنَ أيديَكُنَّ في هذا الماء، فهي البيعة»([4]).

وروَتْ عائشةُ زوجُ النبيّ$ فقالت: «ما مسَّتْ يدُ رسولِ الله يدَ امرأةٍ قطّ، ما كان يبايعهُنّ إلّا بالكلام»([5]).

ولنَفْس المَلاك أيضاً يحرم ترقيق الكلام، وتضمينه أيَّ نوعٍ من الغُنْج والدَّلال؛ فإنّه مَدْعاةٌ للفساد والشَّهْوة الحرام.

ويؤكِّد أنّ المَلاكَ في وجوب الستر والحجاب على المرأة هو أنّ عدمَ الستر وكشفَ الجسد مَدْعاةٌ للشهوة الحرام، والاندفاع نحو الفاحشة والمُنْكَر، ما جاء من الترخيص للعجائز أن يكشِفْنَ بعض المناطق من أجسادهنّ، بعيداً عن أيِّ زينةٍ، فقال عزَّ من قائلٍ: ﴿وَالْقَوَاعِدُ مِنْ النِّسَاءِ اللاَّتِي لاَ يَرْجُونَ نِكَاحاً فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ جُنَاحٌ أَنْ يَضَعْنَ ثِيَابَهُنَّ غَيْرَ مُتَبَرِّجَاتٍ بِزِينَةٍ وَأَنْ يَسْتَعْفِفْنَ خَيْرٌ لَهُنَّ وَاللهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ﴾ (النور: 60).

وإلى هذا المعنى يشير ما رُوي عن الرضا% أنّه قال: «حَرُم النظر إلى شعور النساء المحجوبات بالأزواج، وغيرهنّ من النساء؛ لما فيه من تهييج الرجال، وما يدعو التهييج إلى الفساد، والدخول في ما لا يحلّ ولا يُحمَل. وكذلك ما أشبه الشعور، إلّا الذي قال الله تعالى: ﴿وَالْقَوَاعِدُ مِنْ النِّسَاءِ اللاَّتِي لاَ يَرْجُونَ نِكَاحاً فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ جُنَاحٌ أَنْ يَضَعْنَ ثِيَابَهُنَّ﴾، غير الجلباب، ولا بأس بالنظر إلى شعور مِثْلهنَّ»([6]).

نعم، لا يجب على المرأة أن تستر وجهَها ويدَيْها؛ لما رَوَتْه عائشةُ أنّ أسماء بنت أبي بكر دخلَتْ على رسول الله$، وعليها ثيابٌ رِقاق، فأعرض عنها رسولُ الله$، وقال: «يا أسماء، إنّ المرأةَ إذا بلغت المحيض [وهو سنُّ البلوغ للمرأة] لم يصلح أن يُرى منها إلّا هذا وهذا»، وأشار إلى وجهه وكفَّيْه([7]).

اللهُمَّ اغضُضْ أبصارَنا عن الفُجور والخِيانة، وامنُنْ على النِّساء بالحَياء والعِفَّة، بفَضْلِكَ ورحمتِكَ يا أَرْحمَ الراحمين.

وكعادتها في كلِّ فصلٍ تعرض مجلّة «الاجتهاد والتجديد»، في عددها الخمسين (50)، جملةً من الدراسات المتنوِّعة (14 دراسةً).

تليها قراءةٌ في كتاب التشيُّع العلوي والتشيُّع الصفوي، للدكتور علي شريعتي، وهي بعنوان «كتاب التشيُّع العلوي والتشيُّع الصفوي، وقفةٌ نقدية»، لـ د. الشيخ عصري الباني.

كلمة التحرير

وهي بعنوان «المصلحة في الفقه والسياسة الشرعية، حديثٌ وهواجس في الضوابط والمحدَّدات»، يؤكِّد فيها رئيس التحرير الشيخ حيدر حبّ الله اختلافَ ذهنية ضوابط المصلحة بين الفقهين: الشيعي؛ والسنّي.

وعلى الصعيد الشيعي الإمامي توجد خشيتان من المصلحة، تستدعيان تنوُّعاً لدى الفقيه الإمامي في تناول القضيّة، وهما:

أـ خشية الانجرار نحو عَلْمَنَة الشريعة.

ب ـ خشية الانجرار نحو خلع الثوب السنّي الفقهي على الفقه الشيعي.

ثمّ يتحدّث الشيخ حبّ الله عن ولادة فقه الضوابط في منهجين: المصلحة من الكلّية إلى الجزئيّة؛ وبالعكس، وعن التمييز بين: ضوابط المصلحة، وتعيين المصلحة، ورسم الأولويّات، متعرِّضاً باختصارٍ لبعض الضوابط التي يلزم مراعاتها في سياق الاشتغال بنظريّة المصلحة وقواعدها، وهي:

1ـ وقوع المصلحة في سياق مقاصد الدين والشريعة.

2ـ عدم مناقضة الكتاب والسنّة.

3ـ عدم تفويت مصلحةٍ أهمّ.

4ـ اعتماد السبل الموضوعيّة لإثبات المصلحة (ضوابط الإثبات)، من قبيل:

أـ الاعتماد على الخبراء والمختصّين في المجال الذي تُفترض فيه المصلحة.

ب ـ اعتماد الرؤية ذات الأبعاد المتعدِّدة لرصد المصالح والمفاسد.

ثم يبيِّن الشيخ حبّ الله مخاطر فقه المصلحة غير المنضبط قائلاً: إنّ القلقين من فقه المصلحة قلقون من تحوُّل هذا الشعار إلى وسيلةٍ لطمس الحقائق، أو لطمس الدين، أو للتلاعب به، أو لمنح الإنسان سلطةَ التفوُّق عليه، بحيث يغدو الدين على المدى البعيد قرباناً لهذا النمط من التفكير. وسيرةُ أهل البيت النبويّ تدلّ على حجم الخوف من التورُّط في هذا النمط من الفقه المصلحي. وهذا الأمر نلاحظه على سبيل المثال في حركة نقد التقريب بين المذاهب؛ وفي تخلّي الحركة السياسيّة الإسلاميّة تدريجياً عن مهمّاتها الدَّعَويّة والتطبيقيّة للدين والشريعة؛ وفي أصل فكرة مجمع تشخيص مصلحة النظام، بوصفه مؤسَّسة عليا في التجربة الإماميّة الشيعيّة في إيران.

ويؤكِّد الشيخ حبّ الله أن الفارق الرئيس بين مخاطر اجتهاد النصّ واجتهاد المصلحة هو أنّ اجتهاد المصلحة ما يزال شخصيّاً؛ بمعنى أنّ الفقيه أو السلطة تمارس هذا الاجتهاد انطلاقاً من العنصر الذاتي السلطويّ لديهما، فيما المطلوب؛ لتفادي مخاطر اجتهاد المصلحة، أن يصبح هذا الاجتهاد عامّاً معروضاً أمام الآخرين؛ بغية النقد والإبرام. فالحاكم إذا اتَّخذ موقفاً معيَّناً بحجّة المصلحة فإنّ كون الموقف قد صدر من الحاكم لا يسمح بذاته بعدم مساءلة الحاكم، والطلب منه تبرير سياسته الشرعيّة هذه أو تلك في إدارة السلطة، ووضع رؤيةٍ واضحة للآخرين، تدافع عن نفسها من خلال مفاهيم المصلحة وأمثالها.

بهذه الطريقة تصبح محاكمة نظريّة المصلحة في مرحلة التطبيق علنيّةً، ونقوم بذلك بوضع سلطةٍ موازية لسلطة الفقيه أو الحاكم، يمكنها نقده، ومن ثمّ التضييق عليه، بما يفرض عليه الكثير من العمل قبل إصدار فتاوى أو أحكام مصلحيّة.

وبهذا يمكن لفقهاء المصلحة أن يقوموا بهجمةٍ مرتدّة ضدّ خصومهم في الأمثلة السابقة.

دراسات

1ـ في الدراسة الأولى، وهي بعنوان «حكم الرجم وتطبيقه في عصر الغيبة الكبرى»، لـ د. أحمد بهشتي (أستاذ الفلسفة في جامعة طهران) وأ. وحيد واحد جوان (باحثٌ متخصِّصٌ في فلسفة الأخلاق، في جامعة طهران) (ترجمة: مرقال هاشم)، نشهد العناوين التالية: 1ـ المسألة؛ 2ـ التعريف اللغوي والاصطلاحي؛ 3ـ أدلة حكم الرجم؛ أـ الكتاب؛ الدليل الأوّل؛ المناقشة؛ الدليل الثاني؛ المناقشة؛ ب ـ السنّة؛ ج ـ الإجماع؛ المناقشة؛ 4ـ فلسفة حكم الرجم؛ أـ العقوبات المخفَّفة ذات الشروط التنفيذية السهلة؛ ب ـ العقوبات المشدَّدة؛ 5ـ نظرية عدم تطبيق الحدود في عصر الغيبة؛ 6ـ خمس نقاط تكميلية؛ 7ـ النتيجة.

2ـ وفي الدراسة الثانية، وهي بعنوان «العلاقة بين النصّ والمصلحة، قراءةٌ تحليلية تقويمية مقارنة بين الإمامين: الطوفي والخميني»، للشيخ حيدر حبّ الله، يستعرض الكاتب العناوين التالية: تمهيد؛ المواقف والالتباسات في شخصيّة الإمام الطوفي وفكره؛ الطوفي ونظريّة تقديم المصلحة على النصّ، بيانٌ وتشريح؛ نظريّة الطوفي ومسلسل الانتقادات والمناقشات؛ 1ـ من تقديم المصلحة على النصّ إلى تقديم النصّ على النصّ؛ 2ـ استحالة معارضة النصّ للمصلحة، أو عبثيّة الافتراض؛ 3ـ المصلحة من التوحيد إلى الفُرقة، أو وَهْم توحيديّة المصلحة؛ 4ـ علاقة النصوص الأوّلية بحديث نفي الضرر؛ 5ـ الطوفي ومفارقة التمسُّك بالإجماع ضدّ الإجماع؛ 6ـ من نقد سعة النصّ إلى نقد النصّ نفسه، هل اجتهد الطوفي في مقابل النصّ؟!؛ 7ـ الشيخ أبو زهرة وتهمة تقديم الطوفي المصلحة على الدليل القطعي؛ 8ـ الطوفي والشيعة وفكرة النسخ والتخصيص بعد النبيّ؛ 9ـ البوطي وتناقضات الطوفي؛ 10ـ مفارقة التخصيص بالمصلحة مع إباء النصوص عن التخصيص؛ 11ـ مَدَيات منطقيّة التمييز بين العبادات والمعاملات عند الطوفي؛ 12ـ تحدّيات العقل، هل يمكن إعادة إنتاج نظريّة الطوفي مقاصديّاً؟؛ من الطوفي إلى الخميني، تحليل فكرة تقديم المصلحة على النصوص؛ بين الطوفي والخميني، قراءةٌ مقارنة في عناصر الالتقاء والتمايز؛ وقفةٌ تقويميّة لنظريّة الإمام الخميني؛ نتيجة البحث في علاقة النصّ بالمصلحة.

3ـ وفي الدراسة الثالثة، وهي بعنوان «قاعدة نفي السبيل، محتملاتها ومضمونها»، للشيخ ذو الفقار عبد الرسول عواضة (أستاذٌ وباحثٌ في الحوزة العلميّة. من لبنان)، تطالعنا العناوين التالية: تمهيد؛  مضمون القاعدة؛ أدلّة القاعدة ومدركها؛ الوجه الأوّل: الإجماع؛ الوجه الثاني: قوله تعالى: ﴿وَلَنْ يَجْعَلَ اللهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً﴾؛ الوجه الثالث: قوله(ع): «الإسلام يعلو ولا يُعلى عليه. والكفّار بمنزلة الموتى، لا يحجبون ولا يرثون»؛ الوجه الرابع: مناسبة الحكم والموضوع؛ الوجه الخامس: الاستناد إلى ما دلّ على وجوب تعظيم الشعائر وحرمة الإهانة من العقل والنقل؛  حدود القاعدة ومَدَياتها؛ خاتمةٌ واستنتاج.

4ـ وفي الدراسة الرابعة، وهي بعنوان «دور قاعدة الصحّة في التعايش والسلام العالميّين»، لـ د. الشيخ محمد رحماني (أستاذٌ في الحوزة العلميّة في قم، وأستاذٌ مساعِدٌ ومدير قسم الفقه والأصول في جامعة المصطفى(ص) العالميّة) (ترجمة: السيد حسن علي الهاشمي)، يتناول الكاتب بالبحث العناوين التالية: المقدّمة؛ تحرير موضع النزاع؛ أدلة القاعدة ومبانيها؛ بناء العقلاء؛ تقريب الاستدلال؛ اختلاف سيرة المتشرّعة عن سيرة العقلاء؛ جريان أصالة الصحّة بالنسبة إلى غير المسلمين؛ جريان القاعدة في الأفعال؛ جريان القاعدة في الأقوال؛ جريان القاعدة في العقائد.

5ـ وفي الدراسة الخامسة، وهي بعنوان «نصوص النهي عن التفسير بالرأي، بين الاعتبار والمدلول»، للشيخ سعيد نورا (باحثٌ في الحوزة العلميّة في قم) والشيخ مصطفى مهدوي (باحثٌ في الحوزة العلميّة في قم)، نشهد العناوين التالية: المقدّمة؛ الطائفة الأولى: الروايات الإمامية؛ الروايات المسندة؛ الرواية الأولى: التفسير بالرأي وسلب الإيمان؛ الرواية الثانية: النهي عن التفسير بالرأي واختصاص فهم القرآن بالعلماء؛ التصوير الأول: العلم الذاتي أو النفسي؛ التصوير الثاني: العلم الموضوعي؛ الرواية الثالثة: التفسير بالرأي والافتراء على الله سبحانه وتعالى؛ الرواية الرابعة: النهي عن التأويل بالرأي؛ الرواية الخامسة: منهج تفسير القتادة، نقدٌ وتعليق؛ الروايات المرسلة؛ الروايات الواردة في المصادر المعتبرة؛ الروايتان الأولى والثانية: من تفسير العياشي؛ الرواية الثالثة: من تفسير العياشي أيضاً؛ الرواية الرابعة: من المحاسن؛ الروايات الواردة في مصادر غير معتبرة؛ الرواية الأولى: من عوالى اللآلي؛ الرواية الثانية: من عوالي اللآلي أيضاً؛ الرواية الثالثة: من التفسير المنسوب إلى الإمام الحسن العسكري(ع)؛ الرواية الرابعة: من إرشاد القلوب للديلمي(841هـ)؛ الطائفة الثانية: الروايات السنّية؛ الرواية الأولى: التفسير بالرأي والقول بغير العلم؛ الرواية الثانية: التفسير بالرأي والدخول في النار؛ الرواية الثالثة: اعتبار التفسير بالرأي خاطئاً وإنْ كان مصيباً للواقع؛ النتيجة.

6ـ وفي الدراسة السادسة، وهي بعنوان «المواقف الإيمانية ـ الكلامية لأئمة الفرقة الإمامية، وتأثيرها في سائر الفِرَق الإسلامية»، للشيخ حبّ الله النجفي (باحثٌ في الحوزة العلميّة في قم)، تطالعنا العناوين التالية: 1ـ ماهيّته ؛ 2ـ مغايرته للإسلام؛ 3ـ عدم شموله لمرتكب الكبيرة؛ 4ـ عدم شموله لتارك الصلاة؛ 5ـ عدم شموله لمنكري الإمامة؛  استخلاص النتائج واقتطاف الثمار؛ خلاصة الدراسة.

7ـ وفي الدراسة السابعة، وهي بعنوان «حجّية خبر الواحد في العقائد، قراءةٌ نقدية في نظرية الشيخ محمد السند»، لـ د. حميد رضا شاكرين (أستاذٌ مساعِدٌ في فرع المنطق وفهم الدين في مؤسّسة الثقافة والفكر الإسلاميّ للأبحاث) (ترجمة: سرمد علي)، يستعرض الكاتب العناوين التالية: المسألة؛ بيان المدّعى؛ الدليل العقلي؛ نقدٌ ومناقشة؛ الأدلة القرآنية؛ نقدٌ؛ الأدلة الروائية؛ نقدٌ؛ سيرة العقلاء؛ نقدٌ؛ أدلة وجوب العلم؛ الدليل العقلي: العلم من مقتضيات إظهار العقائد للواقع؛ إشكالٌ: إمكان الجعل في الإذعان القلبي؛ الجواب: إمكان الجعل ما بعد العلمي؛ الأدلة القرآنية؛ إشكالٌ شامل؛ الجواب؛ الأدلة الروائية؛ إشكالٌ؛ الجواب؛ النتيجة.

8ـ وفي الدراسة الثامنة، وهي بعنوان «الرأي المنسوب إلى ابن الجنيد في القياس، مناقشةٌ وتحليل»، لـ أ. حميد رضا تمدن (طالب ماجستير في جامعة الإمام الصادق(ع)، ومحقِّقٌ في مؤسّسة البحوث وتأليف المناهج الدراسية ـ وزارة التعليم) ود. الشيخ علي إلهي خراساني (طالب دكتوراه في جامعة عدالت، ومحقِّقٌ في قسم الفقه العمليّ في مؤسّسة إسلام تمدُّني) (ترجمة: فرقد الجزائري)، تطالعنا العناوين التالية: المقدّمة؛ أـ ابن الجنيد في بيان معاصريه؛ ب1ـ القياس ومعانيه؛ ب2ـ تحليل رأي السيد بحر العلوم في نسبة القياس إلى ابن جنيد؛ ج ـ تحليل موضوع انتساب القياس مع احتساب المنهج الاستنباطي السائد؛ د ـ رأي السيد السيستاني في شرح القياس؛ هـ ـ مراجعة الأسباب التي أوهمت باتباع القياس من وجهة نظر السيد السيستاني؛ 1ـ التخمين ؛ 2ـ الحقّ في الكتمان في ظلّ روايات التفويض؛ 3ـ حقّ الأئمة في تشريع الحكم الولائي؛ 4ـ الأخذ بالشواهد بإذن من الأئمة(عم)؛ 5ـ أسلوب الأئمة(عم) في اتّباع الشواهد؛ 6ـ وجود أخبار توهم حجّية القياس إلى جانب الأدلة الأربعة؛ 7ـ توهُّم صدور الإذن من الإمام، وقياسه على تعلُّم علم الكلام؛ 8ـ ترجيح ما يمتلك أمارةً أقوى؛ 9ـ القياس الباطل: رفض السنّة القطعية؛ 10ـ اتساع دائرة القياس من قِبَل الأخباريين؛ 11ـ اتّباع العلة المنصوصة؛ 12ـ قياس الأولوية؛ 13ـ بيان الحكم الإرشادي؛ 14ـ إلغاء الخصوصية؛ 15ـ الانسجام الماهوي مع الكتاب والسنّة؛ و ـ محصّلة البحث.

9ـ وفي الدراسة التاسعة، وهي بعنوان «الفكر المادّي في عصرَيْه (الوسيط والحديث)»، لـ أ. نبيل علي صالح (باحثٌ وكاتبٌ في الفكر العربيّ والإسلاميّ. من سوريا)، تمّ الحديث عن المادية (الفكر المادي) في العصر الحديث.

10ـ وفي الدراسة العاشرة، وهي بعنوان «حبس الكفيل في الأمور المالية، بين الفقه الإمامي والقانون المدني الإيراني»، لـ د. حسين داورزني (أستاذٌ مساعِدٌ في قسم الفقه وأصول القانون الإسلاميّ في كلِّية الإلهيّات والمعارف الإسلاميّة في جامعة طهران) ود. علي آل بويه (أستاذٌ مساعِدٌ في قسم الفقه وأصول القانون الإسلاميّ في جامعة «آزاد إسلامي») ود. محمد حسين بياتي (أستاذٌ مساعِدٌ في قسم الفقه وأصول القانون الإسلاميّ في جامعة عدالت)، نشهد العناوين التالية: طرح المسألة؛ حبس الكفيل في الفقه الإمامي؛ كلام صاحب الجواهر؛ إشكال صاحب الجواهر؛ حبس الكفيل بحَسَب رؤية القانون المدني؛ آراء علماء العامّة حول حبس الكفيل في الأمور المالية؛ تسليم المكفول المحبوس بحَسَب رؤية فقهاء الشيعة؛ تسليم المكفول المحبوس بحَسَب رؤية العامّة؛ النتيجة.

11ـ وفي الدراسة الحادية عشرة، وهي بعنوان ««سدّ الذرائع وفتحها» و«مقدّمة الواجب والحرام»، مقارنةٌ موضوعية وحكمية»، لـ أ. علي محمدي هويه (أستاذٌ في جامعة الإمام الصادق(ع) في طهران، متخصِّصٌ في الفقه والقانون) ود. أصغر آقا مهدوي (أستاذٌ في جامعة الإمام الصادق(ع) في طهران، له أعمالٌ ومصنَّفاتٌ متعدِّدة في مجال الفقه والقانون)، يستعرض الباحثون العناوين التالية: التمهيد؛ مقدّمة الواجب في كتب الإمامية وأهل السنّة؛ سدّ الذرائع وفتحها؛ «مقدّمة الواجب والحرام» و«سدّ الذرائع وفتحها»؛ قاعدة الإعانة على الإثم؛ بعض الأمثلة المذكورة في باب سدّ الذرائع الخارجة عن بحث «مقدّمة الحرام»؛ أقسام الذريعة؛ أقوال العامّة؛ الأدلّة على الحكم؛ الاستدلال بالكتاب والسنّة؛ الاستدلال بحكم العقل؛ الإجماع؛ أقوال العلماء الإمامية.

12ـ وفي الدراسة الثانية عشرة، وهي بعنوان «رشيد الدين الهمذاني وأخبار الغَزْو المغولي للعراق / القسم الثاني»، لـ أ. د. يوسف الهادي (باحثٌ في شؤون التراث والتاريخ الإسلاميّ. من العراق)، يستكمل الكاتب بحثه ضمن العناوين التالية: الطوسي والامتحان السهل؛ علماء مدينة الحلّة يأخذون زمام المبادرة؛ موقفان في الوقت الضائع لإنقاذ الخلافة والخليفة؛ أخطاء وأخطاء بيانية.

13ـ وفي الدراسة الثالثة عشرة، وهي بعنوان «القصاص في القرآن الكريم، قراءةٌ جديدة»، للشيخ روح الله ملكيان (أستاذٌ وباحثٌ في حوزة قم العلميّة)، تطالعنا العناوين التالية: الآية الأولى؛ الفقرة الأولى ؛ الفقرة الثانية؛ صور القاتل والمقتول الستّ عشرة؛ تتمّة إيضاح للصورة الثانية والصورة الثالثة؛ الفقرة الثالثة؛ الفقرة الرابعة؛ الفقرة الخامسة؛ الآية الثانية ؛ النتيجة.

14ـ وفي الدراسة الرابعة عشرة، وهي بعنوان «المباني الفقهية للشيخ يوسف الصانعي»، للسيد ضياء مرتضوي (محقِّقٌ، وأستاذُ بحث الخارج في الفقه) (ترجمة: سرمد علي)، نشهد العناوين التالية: إشارةٌ عابرة؛ المقدّمة؛ بعض المباني الفقهية للشيخ الصانعي؛ 1ـ الحرمة والكرامة الذاتية للإنسان؛ 2ـ الاختلاف بين الكافر وغير المسلم؛ 3ـ عدم الفرق بين الجنسين في المنزلة الإنسانية والحقوق الأساسية والاجتماعية؛ 4ـ حاكمية التعاليم العقلية والعقلائية؛ 5ـ حاكمية ومساحة العدل؛ 6ـ حاكمية قاعدة نفي العُسْر والحَرَج؛ 7ـ اليُسْر في الشريعة؛ 8ـ محورية حقوق الناس والمجتمع؛ 9ـ المساحة الخاصّة في عصر الغيبة؛ 10ـ منشأ مشروعية الحكومة.

قراءات

وأخيراً كانت قراءةٌ في كتاب التشيُّع العلوي والتشيُّع الصفوي، وهي بعنوان «كتاب التشيُّع العلوي والتشيُّع الصفوي، وقفةٌ نقدية»، لـ د. الشيخ عصري الباني (أستاذُ التاريخ في جامعة الإمام الخمينيّ(ر) للدراسات العليا ـ قم. من العراق)، وفيها شهدنا العناوين التالية: تمهيد؛ 1ـ التعريف بالكتاب ؛ 2ـ ذكر المدح وترك القدح؛ 3ـ نقده للمنبر الحسيني؛ 4ـ انتقاده للسلطة الحاكمة ؛ 5ـ نظرية تحوُّل الحركة إلى نظام؛ 6ـ نظرته إلى الحكم الصفوي؛ 7ـ الإمبراطورية العثمانية والغرب؛ 8ـ الإسلام واللعن؛ 9ـ القول بغير علم؛ 10ـ قضية أمّ الإمام زين العابدين(عما)؛ 11ـ الفرس في الفكر الإسلامي؛ 12ـ نقده للحوزة العلميّة، واعتبارها خاملة، وراكنة للظلمة ؛ 13ـ إنكاره للولاية التكوينية.

هذه هي

يُشار إلى أنّ مجلّة «الاجتهاد والتجديد» يرأس تحريرها الشيخ حيدر حبّ الله، ومدير تحريرها الشيخ محمّد عبّاس دهيني، والمدير المسؤول: ربيع سويدان. وتتكوَّن الهيئة الاستشاريّة فيها من السادة: الشيخ خميس العدوي (من عُمان)، د. محمد خيري قيرباش أوغلو (من تركيا)، د. محمد سليم العوّا (من مصر)، الشيخ محمّد عليّ التسخيريّ (من إيران). وهي من تنضيد وإخراج مركز (papyrus).

وتوزَّع «مجلّة الاجتهاد والتجديد» في عدّة بلدان، على الشكل التالي:

1ـ لبنان: شركة الناشرون لتوزيع الصحف والمطبوعات، بيروت، المشرّفية، مقابل وزارة العمل، سنتر فضل الله، ط4، هاتف: 277007 / 277088(9611+)، ص. ب: 25/184.

2ـ مملكة البحرين: شركة دار الوسط للنشر والتوزيع، هاتف: 17596969(973+).

3ـ جمهورية مصر العربية: مؤسَّسة الأهرام، القاهرة، شارع الجلاء، هاتف: 7704365(202+).

4ـ الإمارات العربية المتحدة: دار الحكمة، دُبَي، هاتف: 2665394(9714+).

5ـ المغرب: الشركة العربيّة الإفريقيّة للتوزيع والنشر والصحافة (سپريس)، الدار البيضاء، 70 زنقة سجلماسة.

6ـ العراق: أـ دار الكتاب العربي، بغداد، شارع المتنبي، هاتف: 7901419375(964+)؛ ب ـ مكتبة العين، بغداد، شارع المتنبي، هاتف: 7700728816(964+)؛ ج ـ مكتبة القائم، الكاظمية، باب المراد، خلف عمارة النواب. د ـ دار الغدير، النجف، سوق الحويش، هاتف: 7801752581(964+). هـ ـ مؤسسة العطّار الثقافية، النجف، سوق الحويش، هاتف: 7501608589(964+). و ـ دار الكتب للطباعة والنشر، كربلاء، شارع قبلة الإمام الحسين(ع)، الفرع المقابل لمرقد ابن فهد الحلي، هاتف: 7811110341(964+).

7ـ سوريا: مكتبة دار الحسنين، دمشق، السيدة زينب، الشارع العام، هاتف: 932870435(963+).

8ـ إيران: 1ـ مكتبة الهاشمي، قم، كذرخان، هاتف: 7743543(98253+). 2ـ مؤسّسة البلاغ، قم، سوق القدس، الطابق الأوّل. 3ـ دفتر تبليغات «بوستان كتاب»، قم، چهار راه شهدا، هاتف: 7742155(98253+).

9ـ تونس: دار الزهراء للتوزيع والنشر: تونس العاصمة، هاتف: 98343821(216+).

10ـ بريطانيا وأوروپا، دار الحكمة للطباعة والنشر والتوزيع:

United Kingdom London NW1 1HJ. Chalton Street 88. Tel: (+4420) 73834037

كما أنّها متوفِّرةٌ على شبكة الإنترنت في الموقعين التاليين:

1ـ مكتبة النيل والفرات: http: //www. neelwafurat. com

2ـ المكتبة الإلكترونية العربية على الإنترنت: http: //www. arabicebook. com

وتتلقّى المجلّة مراسلات القرّاء الأعزّاء على عنوان البريد: لبنان ــ بيروت ــ ص. ب: 327 / 25.

وعلى عنوان البريد الإلكترونيّ: [email protected] net

وأخيراً تدعوكم المجلّة لزيارة موقعها الخاصّ: www. nosos. net؛ للاطّلاع على جملة من المقالات الفكريّة والثقافيّة المهمّة.

___________________________

([1]) العلّامة الحلّي، نهج الحقّ وكشف الصدق: 304 ـ 305، نقلاً عن الحميدي، عن السدّي. والقائلُ هما طلحة وعثمان، وكان طلحة يريد عائشة، وعثمان يريد أمَّ سلمة.

([2]) قال الطبرسي في مجمع البيان في تفسير القرآن 8: 181، في تفسير الآية: ذلك أقرب إلى أن يُعرَفْنَ بزيِّهنّ أنّهُنّ حرائر، ولَسْنَ بإماء، فلا يؤذيهنّ أهلُ الريبة؛ فإنّهم كانوا يمازحون الإماء. وربما كان يتجاوز المنافقون إلى ممازحة الحرائر، فإذا قيل لهم في ذلك قالوا: حسبناهُنّ إماءً، فقطع الله عُذْرَهم. وقيل: معناه ذلك أقرب إلى أن يُعْرفْنَ بالسِّتر والصَّلاح، فلا يُتَعَرَّض لهُنّ؛ لأنّ الفاسق إذا عرف امرأةً بالسِّتْر والصلاح لم يتعرَّض لها، عن الجبائي.

([3]) نهج البلاغة: 4: 98.

([4]) رواه الكليني في الكافي 5: 527، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن أحمد بن محمد بن أبي نصر، عن أبان، عن أبي عبد الله%، مرفوعاً.

([5]) رواه محمد بن إسماعيل البخاري في الصحيح 6: 173، عن يحيى بن بكير، عن الليث، عن عقيل، عن ابن شهاب؛ وقال إبراهيم بن المنذر: حدَّثني ابن وهب: حدَّثني يونس: قال ابن شهاب: أخبرني عروة بن الزبير.

([6]) رواه الصدوق في علل الشرائع 2: 564 ـ 565، عن عليّ بن أحمد)، عن محمد بن أبي عبد الله، عن محمد بن إسماعيل، عن عليّ بن العبّاس، عن القاسم بن الربيع الصحّاف، عن محمد بن سنان، عن الرضا%، أنّه كتب في ما كتب من جواب مسائله.

([7]) رواه أبو داوود سليمان بن الأشعث السجستاني في السنن 2: 270، عن يعقوب بن كعب الأنطاكي ومؤمّل بن الفضل الحرّاني، عن الوليد، عن سعيد بن بشير، عن قتادة، عن خالد بن دريك، عن عائشة. وقال أبو داوود: هذا مرسَلٌ؛ فخالد بن دريك لم يدرك عائشة. وقال البيهقي في (السنن الكبرى 2: 226): مع هذا المرسَل قولُ مَنْ مضى من الصحابة في بيان ما أباح الله من الزينة الظاهرة، فصار القولُ بذلك قويّاً.